|
|
KAPITEL 1 |
|
Hvad er Religion? |
|
|
|
|
1. Den såkaldte indre trang
til religion Religion er lige så gammel som menneskets
bevidsthed om sig selv; men dens oprindelse fortaber sig i det
uvisse – ligesom menneskets oprindelse gør det. Mennesket har
efter al sandsynlighed levet på jorden i en million år. De fleste
mennesker var – efter vor opfattelse – uciviliserede og efterlod
sig ingen spor. Alt, hvad vi ved om urmennesket, er baseret på
fossile rester, der fortæller os en del om dets fysiske form og
opbygning, men intet om mennesket indeni. Mennesket
begyndte at bearbejde sten og metaller for at lave redskaber, som
det indtil da havde hentet direkte i naturen. Arkæologiske fund
kaster et værdifuldt lys over udviklingen af menneskets
fornødenheder og tro.
Religion kan spores helt tilbage til civilisationens spæde
begyndelse. Urmenneskets huler, hvori døde kroppe blev lagt med
forråd af mad og våben, peger på tro og praksis, der umiskendeligt
har religiøs karakter. Det ser ud til, at menneskets åndeløse
undren over verden omkring sig afløstes af spekulationer om dets
egen oprindelse og bestemmelse og om de kræfter, der skabte verden
og opretholder den, lige så snart mennesket bevidst om sit eget
selv begav sig ud på civilisationens vej. Menneskets tanker havde
form af mytedannelser; det tænkte ikke i begreber, men i symboler.
Det følte vagt, men intenst, at uendelige kræfter var på færde i
verden. Denne dunkle fornemmelse af naturens kræfter besvarede det
med frygt og ærefrygt – eller tilbedelse.
Den indre trang til tilbedelse synes altid at have været der;
men fordi mennesket selv er hjælpeløst, kan det kun tilbede det,
som det finder godt og magtfuldt. Det primitive menneske har
langsomt famlet sig frem til forestillingen om religion. Det har
med sine sparsomme ressourcer søgt efter noget, det kunne formilde
eller holde i ære og tilbede. Det tilbad simple objekter eller
naturfænomener; men vi må ikke glemme, at de symboliserede de
allerhøjeste magter på færde i universet. Tilbedelse er en
karakteristisk religiøs aktivitet, og antropologer har samlet
rigeligt med beviser for, at det primitive menneske tilbad det ene
eller det andet. Det er også bevist, at selv nulevende primitive
samfund værner om tro og praksis, der umiskendeligt har religiøs
karakter, eftersom de omhandler én eller flere guddomme og livet
efter døden.
I lyset af disse fund kan man roligt påstå, at religion er et
universelt fænomen (af den simple grund, at menneskets
selvopholdelsesdrift – som forklaret i introduktionen – er en
naturlig drift i mennesket). Den græske filosof Plutark, der i det
første århundrede efter kristen tidsregning brillerede med sit
indgående kendskab til sin samtid, påstår:
"Ved at rejse jorden rundt kan man støde på byer uden mure,
uden læreanstalter, uden herskere, uden paladser, uden skatte,
uden penge, uden sportshaller eller teatre; men ingen dødelige
er indtil i dag stødt på – og vil aldrig nogensinde støde på –
byer uden gudshuse, uden bøn, uden besværgelser og uden
profetisk forkyndelse."1
I moderne tider er religion synlig på mange forskellige
områder. Sommetider opfattes den som et naturfænomen, der som
sådan hører ind under videnskaben. Hvorimod den som individets
erfaring hører ind under psykologien, og som social faktor hører
til sociologernes område. Sociologer er imidlertid udelukkende
interesseret i religions funktion som en kraft, der er med til at
binde samfundet sammen. Religions rolle i menneskets historie er
dog ikke blevet overset, den er blevet studeret. I vort forsøg på
at forstå religions beskaffenhed, må vi først se på de
definitioner, som forskellige forskere og tænkere har fremsat.
2. Definition af religion
Den, der studerer religion, er lige så desorienteret over
religionernes forskellighed og mangfoldighed, som han er
forbløffet over den enkelte religions indviklede beskaffenhed. Det
forekommer nærmest umuligt at udlede det grundlæggende element fra
den komplekse og uensartede mængde af forestillinger og praksis,
som religionerne er omgærdet med. Under disse omstændigheder er
det naturligt at udvælge nogle aspekter, som man finder vigtige og
karakteristiske, og forsøge at definere religion inden for denne
specielle ramme. Derfor er der så mange forskellige definitioner
af religion; men ingen af dem omfatter hele fænomenet eller dets
universelle karakter. I virkeligheden fremsætter hver eneste
forsker sin egen definition, nogle mere end én. Overraskende nok
er nogle af dem endog selvmodsigende. Nogle forskere fastholder,
at det er nødvendigt for en religion at indeholde et sæt
læresætninger, medens andre mener, at religion kan eksistere som
en ren emotionel holdning alene. For nogle er troen på Gud selve
kernen i religion, medens andre forkaster dette synspunkt og
henviser til buddhismen eller andre ateistiske religioner. Lad os
imidlertid undersøge nogle få definitioner af religion i håb om at
finde nogle fælles elementer, der binder dem til en forståelig
definition:
"Religion er – subjektivt set – anerkendelsen af alle pligter
som guddommelige påbud." (Kant)
"Religion er opfattelsen af hver individuel detalje som en del
af en helhed, og alt det begrænsede som et udtryk for det
ubegrænsede." (Schleiermacher)
"Det, der udtrykker den grundlæggende tendens i alle
religioner, er princippet om værdiernes bevarelse." (Høffding)
"Religion er det enkelte individs følelser, handlinger og
erfaringer, så vidt som det opfatter sig selv som forbundet med,
hvad det end måtte opfatte som guddommeligt." (James)
"Magi og religion udviklede sig som et middel, som mennesket
troede, det kunne bruge til at skaffe sig magt (over sine
omgivelser) og underlægge sig universet." (Calverton)
Whitehead omtaler religion som "det, individet stiller op med
sin egen ensomhed"2 og definerer det andetsteds
som "en kraft af tro, der renser menneskets indre".3
Whiteheads opfattelse af religions beskaffenhed fremgår endnu
tydeligere af den følgende passage i hans Science and the
Modern World:
"Religion er visionen om noget, der står udover, bagved og
indeni alt det umiddelbare og virkelige, der blot venter på
stillingtagen; noget, der er en svag mulighed – og alligevel det
mest nærværende faktum; noget, der giver mening til alt, hvad
der sker, men som dog rækker ud over menneskelig fatteevne;
noget, der besidder det højeste gode, men som alligevel er uden
for rækkevidde; noget, der er det højeste ideal og den håbløse
søgen." (p. 222)
I sin kommentar til forskellige definitioner af religion,
The Philosophy of Religion, siger Galloway: "Når vi holder os
de psykologiske faktorer af den religiøse samvittighed for øje, og
måden de arbejder på, forundres vi over nogle definitioners
utilstrækkelighed og ensidighed. Vi finder dem muligvis
anvendelige i visse stadier af religion, men ikke i andre. Eller
vi finder, at de udelader visse vigtige faktorer" (p. 181). Store
lærdes manglende succes har dog ikke afskrækket George Galloway
fra at fremsætte sin egen definition. Han definerer religion som
"menneskets tro på kræfter uden for sig selv, hvorved det søger at
tilfredsstille emotionelle behov og opnå stabilitet i sit liv,
hvilket det udtrykker i tilbedelse og gudhengivelse." (p. 184)
Campbell har helliget et kapitel i sit tankevækkende værk On
Selfhood and Godhood til diskussionen om problemet med at
definere religion. Han fremsætter også selv en definition, der
fortjener at blive taget under overvejelse:
"Religion kan defineres som en sindstilstand, der omfatter tro
på eksistensen af et overnaturligt væsen eller væsener med
transcendent kraft og værd, der sammen med den komplekse,
følelsesbetonede måde at tilbede på, viser den indre sammenhæng
med denne tro." (p. 248)
Leuba har i sin bog A Psychological Study of Religion
opremset ikke mindre end otteogfyrre forskellige definitioner af
religion fremsat af velrenommerede forskere. Selv denne liste er
imidlertid ufuldkommen, idet Ducasse nævner syvogtyve andre i sin
bog A Philosophical Scrutiny of Religion.4
For at gøre forvirringen komplet, er der som før nævnt mange
modstridende definitioner. Som Paton bemærker i The Modern
Predicament:
"For ethvert seriøst syn på religion er det altid
muligt at finde et andet lige så seriøst, der synes at være dets
diametrale modsætning." (p. 59)
Denne imponerende række af modstridende definitioner gjorde, at
Ouspensky gik ind for en relativistisk religionsteori. I På
sporet af det mirakuløse siger han, at "religion svarer til
niveauet af et menneskes væren; og ét menneskes religion egner sig
måske overhovedet ikke for et andet menneske." (p. 390) Hans
definition er klart utilstrækkelig og utilfredsstillende, eftersom
den fuldstændig overser den virkelighed, som religion forholder
sig til, og fratager den enhver form for objektivitet.
Vi har forsøgt at lede efter et element, der går igen i alle de
vigtige definitioner. Dette element ville – hvis det findes –
udgøre religions inderste kerne, og må som sådan forventes at have
en fremtrædende plads i hver religion. Det element, der går igen i
de fleste definitioner – om end ikke i alle – er troen på
eksistensen af en transcendent kosmisk kraft, der almindeligvis
betegnes som 'guddommelig'. Også guddommelighed er præsenteret
både som en eneste entitet og som mange; men den monistiske
opfattelse er mere udbredt end den pluralistiske. Medens religiøse
mennesker sjældent sætter spørgsmålstegn ved eksistensen af en
ophøjet kraft, så er deres tanker om dens beskaffenhed vage og
lige så forskellige som de forskellige definitioner af religion
selv. Og hver eneste religiøs tænker synes at forestille sig Gud
på sin egen facon. Kun nogle få skal citeres her.
Kant omtaler Gud som "moralens lovgiver", og William James
beskriver Ham som "den højere del af universet." Matthew Arnold
opfatter Gud som "den kraft, der går ind for retfærdighed."5
For James Jeans er Gud "den største matematiker." Bergson
identificerer i et af sine tidlige værker Gud som "den skabende
energi." Senere, i The Two Sources of Religion and Morality,
da hans tanker har taget en mystisk drejning, omtaler han Gud som
"kærlighed" og "den elskede" (pp. 245-246). Vi ser altså, at der
er lige så mange definitioner af 'Gud' som af 'religion'. Det skal
imidlertid understreges, at Gud er uendelig, og at vort begrænsede
intellekt derfor aldrig kan forstå Hans sande natur. Nogle af dem,
der forsøger at definere Gud, giver deres fantasi frit spil og
kaster sig ud i vilde og fuldstændig urealistiske spekulationer.
Andre, der søger noget, som de kan klamre sig til, identificerer
Gud som 'natur', men glemmer, at Gud er transcendent. Han kan
sanses, men ikke fattes. At opfatte Gud siges at forekomme i
mystiske oplevelser;6 men denne opfattelse er,
som flere store mystikere selv bevidner, kun brudstykkeagtig,
flygtig og nærmest uopnåelig. En forståelig definition af Gud er
derfor ikke mulig. Ikke desto mindre må det være muligt at
formulere nogle forestillinger om Gud; men dette tilfredsstiller
ikke 'religion'. Den kræver en mere fyldestgørende forestilling om
Gud. Vi bør derfor tage spørgsmålet op, om og hvordan en sådan
forestilling om Gud kan formuleres.
3. Forestillingen om Gud
Troen på Gud er religions hjerteblod. Spørgsmål i forbindelse
med Gud har naturligvis tiltrukket sig opmærksomhed fra både
tilhængere og modstandere af religion. Hvad er Gud, og hvorledes
kan vi komme til at kende Ham, er spørgsmål, som ingen seriøs
religionsforsker kan feje til side. Passende og tilfredsstillende
svar på disse grundlæggende spørgsmål vil gøre det muligt for os
at forstå Guds beskaffenhed og vurdere værdien af religion.
Faktisk har også disse spørgsmål fundet mange forskellige og
modstridende svar. Og selve spørgsmålene er blevet udformet i
overensstemmelse med forfatterens egne synspunkter. De, der har en
positiv indstilling til spørgsmålet, stiller spørgsmål: "Hvorledes
opstod forestillingen om Gud i menneskets sind?" Grant Allen og I.
G. Frazer repræsenterer denne gruppe forfattere. Deres svar kan
sammenfattes således:
Det primitive menneske levede i konstant frygt for naturens
voldsomme kræfter, der truede det med død og ødelæggelse. Storme,
lyn og torden, jordskælv og andre naturkatastrofer skræmte
mennesket og indgød det ærefrygt. Da menneskets tankegang var
domineret af animistiske idéer, personificerede det naturens
kræfter og søgte at formilde dem ved tilbedelse og ofring. Og
således befolkede det verden med guder. I takt med sin udvikling
fandt mennesket det nødvendigt at give en fornuftig begrundelse
for og forklaring på sin tilknytning til guderne. Trangen til
monisme fik mennesket til at reducere de mangfoldige guder til én
ophøjet guddom. Mennesket udtænkte en abstrakt idé om det
Absolutte og konkretiserede den – drevet af en ubevidst indre
trang. Den gud, der således opstod, er en subjektiv gud, der
udelukkende eksisterer i forhold til jeget. Sheen udtrykker det
således i Philosophy of Religion:
"Den eneste gud, der kan
nås følelsesmæssigt, er en subjektiv gud født af ens egne
følelser." (p. 238)
Dette er kort fortalt den teori, der har ført til udviklingen
af forestillingen om én gud. Man antog længe, at forestillingen om
Gud kun forekommer hos det moderne menneske, og at den var
fuldkommen fremmed for det primitive menneske. I de senere år7
har man imidlertid fundet konkrete beviser på, at denne opfattelse
er fejlagtig. På basis af disse beviser har nogle forskere gjort
sig til talsmænd for, at også det primitive menneske var bevidst
om Gud. Ifølge Toynbee's Historiesyn og religiøs tro, er en
sådan teori fremsat af Pater W. Schmidt, der baserede sin teori på
egne observationer om "fælles træk ved religioner, der findes hos
nulevende primitive folk spredt rundt om i forskellige afkroge af
hele den beboede del af vor klode" (p. 29).
Forfatteren til nærværende værk kan dog ikke sige, hvorledes de
forskere, der arbejder på dette område, har reageret over for
denne teori. Hvis de opfatter den som værd at overveje, vil det
betyde, at det er muligt at gribe spørgsmålet "Hvad er Gud?" an på
flere forskellige måder. Hvis Guds eksistens blev anerkendt af
selv de mest primitive folk, kan man roligt fremsætte den påstand,
at der er en ægte forbindelse mellem forestillingen om Gud og det
virkelige – hvor ufuldkommen og utilstrækkelig den så end
repræsenterer dette virkelige. Derved får religion også gyldighed
som en måde at kontakte det virkelige på. I stedet for at være
udtryk for subjektive ønsker, ses religion som en transaktion med
den objektive virkelighed. Set ud fra denne synsvinkel bliver
religion ikke et fantasibillede, men selve virkeligheden.
Dette er et vigtigt punkt, som vi vil vende tilbage til senere.
Her og nu er det tilstrækkeligt at bemærke, at i denne forbindelse
er forestillingen om en objektiv virkelighed og troen på et væsen,
der eksisterer uafhængigt af os – et væsen, der er både immanent
og transcendent – en vag reminiscens af den oprindelige dīn.8
Vi kan nu vende tilbage til spørgsmålet: "Hvad er religion?"
4. Hvad er religion?
I det foregående har vi beskæftiget os med to forskellige
gudsopfattelser. Ifølge den første er Gud den umiddelbare
virkelighed, og ifølge den anden eksisterer Gud udelukkende i den
menneskelige forestillingsverden. I overensstemmelse hermed opstår
der to forestillinger om religion. Ifølge den ene handler religion
om det Absolutte. Dens opgave er at forklare det Absolutte for os
og fortælle os, hvorledes vi kan nærme os det. Ifølge den anden er
religion en form for overtro opstået ud fra menneskets ønsker og
fantasier. Dens funktion er at give illusorisk tilfredsstillelse
af de ønsker, der ikke kan blive opfyldt i den fysiske verden. Set
ud fra denne synsvinkel har religion sin oprindelse i menneskets
primitive mentalitet, i dets uvidenhed, frygt og håb. Jung
forklarer f.eks. religion som en biologisk anordning til at sikre
menneskets selv og dets sociale væsen imod destruktive kræfter.
Det er klart, at et sådant syn henviser religion til individets
privatsfære, noget, der udelukkende har fiktiv værdi, og som
opfylder en rolle, der næppe kan adskilles fra egenrådige
individers fantasier. Religiøs aktivitet vil derfor fremstå som
primitiv, irrationel eller ulogisk, og fuldstændig uden
forbindelse med virkelighedens verden.
Forskerens indfaldsvinkel til religion bygger på erfaring og
historie. Han behandler religion som et naturligt fænomen og håber
at forstå det ved at spore det tilbage til dets opståen i
primitive samfund og iagttage de forandringer, den har undergået i
historiens løb. Forskeren fokuserer hovedsageligt på religions
sociale funktion og mener, at religion opstår og overlever, fordi
den fremmer social sameksistens og gruppesolidaritet; men han er
ikke i stand til at forstå det væsentlige i religion, som den
praktiseres i primitive samfund, fordi den dér er pakket ind i
bizarre forestillinger og grotesk overtro. Fordi forskeren mangler
såkaldt åndelig indsigt, forledes han til at anskue det hele som
religion og tager dets overfladiske aspekter for at være religions
inderste kerne. Auguste Comte var pioneren for denne form for
undersøgelser. Han mente, at menneskets tanker udvikler sig over
tre veldefinerede stadier – teologisk, metafysisk og endelig
videnskabelig. Religion repræsenterer derfor den tidligste fase i
menneskets mentale udvikling. På dette stade er menneskets forhold
til virkeligheden emotionel og irrationel, kort sagt kun mystisk,
medens mennesket på det metafysiske stade stoler mere på, at
fornuften ville lede det til virkelighedens kærne. På det sidste
stade, det videnskabelige, indser mennesket vigtigheden af at
observere for at indsamle viden om den verden, det lever i. Hvis
vi accepterer Comtes synspunkt, vil det betyde, at religion ikke
har nogen relevans i den moderne verden, og at dens forestillinger
således må betragtes som slet og ret et levn fra gamle dage uden
relation til moderne viden og uden betydning for vort liv; og at
den ikke fortjener nogen bedre skæbne end at være henvist til at
gå i glemmebogen som forældede tanker.
En anden empirisk-orienteret teori giver en mere fornuftig
forklaring på religions oprindelse og udvikling. Den understreger,
at det primitive menneske levede i konstant frygt for naturens
kræfter, der fik det til at føle sig hjælpeløs. Mennesket
personificerede og guddommeliggjorde disse kræfter, tilbad dem og
ofrede til dem for at formilde dem. Dette var religions første
stadium, hvor mennesket ydmygt kastede sig ned for disse guder i
håbet om at pacificere dem og for at tilskynde dem til at forskåne
det for alskens ulykker. Senere blev mennesket mere tillidsfuldt
og mente, at det aktivt kunne gribe ind i naturkræfternes forløb
og kunne udvikle metoder til at underlægge dem sin egen vilje.
Denne holdning udviklede en ny fase i religion, nemlig magi.
Herefter forsøgte mennesket at påvirke guddommene ved amuletter,
trylleformularer, besværgelse og okkulte ceremonier, og det var
formodentlig således, at præsteskabet opstod. Magikerne blev de
første præster.
I takt med at de enkelte befolkningsgrupper voksede, og deres
struktur blev mere kompleks, kunne stammetraditionerne ikke
længere regulere medlemmernes adfærd. Der var behov for en central
organisation, og derved opstod kongedømmet. En enkelt person blev
givet uindskrænket magt, og hele administrationen blev lagt i hans
hænder. Han beklædte en position højt hævet over folket og havde
uindskrænket kontrol over deres ejendom og liv. Hans ord var lov,
og underkastelse under denne blev betragtet som essentiel. Han
tålte ikke opposition. Hans begær efter magt var umættelig. Hvor
magtfuld monarken end var, stræbte han konstant efter endnu mere
magt. Som tiden gik, gjorde hans magtbegær ham frygtet, hadet
eller elsket – alt efter, hvorledes han behandlede sine
undersåtter. Forestillingen om, at enevældigt monarki var
nødvendigt for at sikre fred og orden i samfundet, blev alment
accepteret. Og således påvirkede det også religion. Forestillingen
om Gud blev formet over den enevældige monark, og Gud blev
opfattet som det væsen, der regerede over himmelen og jorden som
en vilkårlig despot. Han var kongernes konge, universets herre,
hvis vilje ikke kunne drages i tvivl, og hvis veje forblev
uransagelige. Mennesket stod for Ham i frygt og bæven som et
usselt og hjælpeløst væsen.
Religion var ifølge denne teori nu gået ind i sin tredje og
sidste fase. Gud blev opfattet som en tyran, og religion blev et
redskab til undertrykkelse. Den tjente den herskende klasse, idet
den lod dem fremstå som udpeget af den guddommelige mester til at
udøve magt i landet og kontrollere masserne. Med dette
'guddommelige stempel' var den herskende klasse beskyttet imod de
undertrykte massers vrede. Med religion som forsvar kunne
herskerne ustraffet trampe på menigmands rettigheder, der fortsat
var udefineret. Dette er i korte træk den marxistiske
religionsteori. Marxisterne opfatter religion som en listig
opfindelse gjort af bourgeoisiet for at sikre deres egne
interesser imod proletariatet. De påstår, at religion er et opium,
der gør folket ufølsomt over for dets lidelser og tilskynder det
til at resignere og affinde sig med dets egen ulykkelige lod.
Dette syn på religion kræver seriøs overvejelse. Vi har måske
grund til at sige, at de forskellige religioner indtil videre ikke
har været i stand til at tage denne udfordring op. Kun dīn
kan gøre dette, som vi skal se senere hen.
Hvad angår forskernes syn på religion, skal det understreges,
at religion for dem er en særlig måde at nærme sig virkeligheden
på – ret forskellig fra den videnskabelige måde. Medens
videnskaben har udviklet et mere sandfærdigt og mere klart syn på
et aspekt af virkeligheden, har religion bestræbt sig på at opnå
en mere tydelig og mere fyldestgørende opfattelse af virkeligheden
i det hele taget og af dens relation til og betydning for
mennesket i verden uden for videnskabens rækkevidde. Den kendte
fysiker Werner Heisenberg skriver i et af sine nyere værker, at jo
mere perfekt videnskaben bliver, jo længere fjerner den sig fra
virkeligheden og bevæger sig over i det abstrakte. Da
videnskabelige begreber har tendens til at blive mere og mere
abstrakte, fjerner de sig mere og mere fra vor daglige og nære
virkelighed. Hvert skridt, der fører videnskaben nærmere det
perfekte, fjerner det fra livets virkelighed. Religion stræber
derimod efter at holde sig tæt til virkeligheden, hvorved dens
principper – omend uvidenskabelige – har større betydning for og
tættere berøring med menneskets dagligdag.
Den filosofiske opfattelse af religion er bestemt mere velegnet
end videnskabens. Filosoffen leder efter den dybere mening og
stræber efter at nå et forståeligt syn på religion og på dens
værdi for menneskelivet. Uheldigvis er mange filosoffer blevet
hæmmet af deres forudfattede meninger og har derfor fejlet i deres
søgen. Endvidere har den menneskelige fornuft alvorlige
begrænsninger, og man kan med rette tvivle på, om fornuft alene
kan føre os til virkelighedens kerne. Nogle filosoffer er uden
tvivl – som resultat af deres dybe og intense refleksion – nået
til en gudsopfattelse; men denne gud viser sig at være en ren
abstraktion, meget forskellig fra den levende Gud, som religion
forsøger at omfatte. Kort sagt, fornuften alene har stadig ikke
gjort os i stand til at besvare spørgsmålet: "Hvad er religion?"
Mystikeren for sin part appellerer til sin subjektive erfaring,
som han opfatter som fuldstændig overbevisende og højst
tilfredsstillende – i det mindste for ham selv. Han påstår, at han
i denne erfaring føler sig i tæt og levende kontakt med det
Absolutte. Uheldigvis kan denne erfaring – som mystikeren selv
tilstår – hverken beskrives eller meddeles. Han kan hverken
videregive sin viden til andre eller overbevise andre om, at hans
erfaring ikke blot var subjektiv og illusorisk. Endvidere er
mystikerens 'absolutte' statisk og uforanderlig. Tid reduceres til
ren illusion; men vor erfaringsverden undergår stadig
forandringer. Hvad er da kilden til forandring, hvis Gud står uden
for tidens strømninger? Mystikeren har ikke noget plausibelt svar
på et sådant spørgsmål.
Måske kan en gennemgang af verdens højere religioner (der
oprindeligt var den samme dīn modtaget fra forskellige
anbīya op igennem tiderne) give os svar på spørgsmålet om
religions natur og validitet. Uheldigvis er dette ikke en let
opgave. Uendelige forhindringer må overvindes, før vi kan nå frem
til en retfærdig bedømmelse af værdien af hver enkelt af disse
adyān. De fleste adyān's historie er indhyllet i tåge,
og selv historikernes skarpe øje kan ikke trænge igennem den tåge,
der omgærder de fleste rusul's liv. Autentiske fakta er
svære at opdrive, og problemet kompliceres yderligere af de mange
myter, der er opstået om dem i tidernes løb. Selv indgående
forskning kan ofte ikke skille fakta fra fiktion. Beretningerne om
deres liv bygger derfor i reglen på myter og gisninger. Hvad værre
er, så er selv deres lære ikke tilgængelig for os i deres
oprindelige form. Vi ved ikke med sikkerhed, hvornår deres
såkaldte udsagn blev nedfældet, og der er god grund til at tro, at
der fra tid til anden er blevet rettet i de hellige bøger, der
normalt anses for at indeholde deres lære. Passager er blevet
udeladt eller indføjet i de mange efter hinanden følgende udgaver.
Rusul'ernes lære er vitterlig blevet bevaret i skrifterne,
men kun i forvansket form. Det er derfor næsten umuligt at
genfinde den oprindelige form og substans af disse adyān.
Den eneste undtagelse herfra er den dīn, der hedder
islam. Dens nabī og hans fæller levede i historiens
rampelys, og hans lære og handlinger blev omhyggeligt optegnet af
hans tilhængere, og de kan kontrolleres ved beretninger af
samtidige historikere fra de omkringliggende lande. Autentiske
fakta om hans liv og levned er tilgængelige i samtidige
optegnelser. Endvidere er Koranen, som islam bygger på,
overleveret til os nøjagtig, som den blev givet os gennem Rasūl'en.
Den er altid blevet kopieret med yderste nøjagtighed og omsorg, og
ingen muslimsk skriver har nogensinde turdet udelade eller indføje
så meget som blot ét eneste bogstav. Islams kilde er således
forblevet urørt og uændret. Vi har derfor begrundet håb om, at et
grundigt studie af islam vil give os nøglen til dīn's sande
natur og funktion. |
|
|
|
|
|
1. Ifølge URBAN: Humanity and Deity, p. 15.
2. Ifølge BRIGHTMAN: A Philosophy
of Religion, p. 18.
3. Ifølge HUXLEY: Religion without Revelation, p. 40.
4. Ifølge CAMPBELL: On Selfhood and Godhood, p. 234.
5.
Ifølge BRIGHTMAN: A Philosophy of Religion, p. 81.
6.
Beskaffenheden af disse "mystiske oplevelser" vil blive diskuteret i kapitel 4.
7.
Der skal her mindes om, at originaludgaven til nærværende bog blev udgivet første
gang i 1968. (overs.)
8.
Begrebet dīn forklares i de efterfølgende kapitler. |
|
|
|
|
|