Som allerede nævnt vil et grundigt studie af islam give os et indblik i dīn's natur og funktion. Før vi begiver os ud i dette forehavende, er det nødvendigt at betragte dens rolle i det menneskelige liv. Dīn's primære funktion er at udvikle menneskets personlighed. Den bestemmer menneskets livssyn og giver livet mening. Den sigter efter at forandre menneskets karakter ved at kanalisere dets ønsker ind i en harmonisk livsform. I den udstrækning som dette lykkes, eliminerer dīn kilderne til indre konflikt og sætter mennesket i stand til at leve i fred med sig selv og sine omgivelser. Succes og lykke er frugten af ægte personlig overbevisning; men dīn har også et socialt aspekt, idet den beskæftiger sig med mennesket i social sammenhæng. Dīn isolerer ikke mennesket fra dets omgivelser, men bringer det tværtimod nærmere til dets medskabninger. Dīn har betydning for mennesket som enkeltindivid; men den har endnu større betydning for mennesket som medlem af en social gruppe. Dīn leder mennesket til den overbevisning, at det kun kan udvikle sit potentiale ved at samarbejde med sine medmennesker om fælles mål. På denne måde spiller den en vital rolle i udviklingen af traditioner, love og institutioner. Dīn er derfor et egnet studieobjekt ikke kun for psykologer, men også for historikere og sociologer. Det er lige nødvendigt for alle at tage dīn alvorligt; det er uforsvarligt at bortforklare den (som man gør med religion) som en illusion eller som noget, der kun vedkommer individet. Også filosofferne burde forske i validiteten af dīn's syn på virkeligheden og vurdere dens værdi som en bindende kraft i samfundet. Dīn har intet at frygte fra en upartisk undersøgelse, og den har hidtil overlevet selv de mest heftige angreb fra både videnskaben og filosofien.

Muhammad Iqbal har i The Reconstruction of Religious Thought in Islam med rette konstateret: "Højere religion¹ ... anerkendte nødvendigheden af [konkret]² erfaring som sit grundlag længe før videnskaben lærte at gøre det" (p. 182). Muhammad Iqbal har også henledt opmærksomheden på dīn's centrale position i en syntese af al menneskelig erfaring (p. 2). I denne forbindelse skal nævnes, at dīn's svar på virkeligheden ikke er partiel. Den er ikke blot kognitiv, som tilfældet er med videnskab og filosofi, ej heller er den ren emotionel som æstetikken. Den er et altomfattende svar, der omfatter alle elementer i individets personlighed. Derudover er den svaret fra en sammenhængende harmonisk personlighed, en personlighed baseret på et syntetisk princip. Med Muhammad Iqbals ord er "religion ... ikke tanke, følelse eller handling slet og ret; den er et udtryk for hele mennesket" (p. 2). Vi må ikke glemme dette faktum, hvis vi ønsker at forstå dīn's sande natur.

Lad os standse op og se nærmere på, hvad dette betyder. Hvis dīn er et udtryk for 'det hele menneske', da må alle dets tanker og handlinger på en eller anden måde være relateret til dīn; eller med andre ord til den grundlæggende tro på menneskets relation til den oprindelige årsag. Troen på denne relation er absolut grundlæggende i dīn. Vi ser, hvorledes dīn har været drivkraften bag menneskets smukkeste bedrifter. Det påstås almindeligvis, at videnskabelig ideologi meget vel kan nå dette mål; men det er ikke sandt – af den simple grund, at en videnskabelig eller materialistisk ideologi af naturen ikke kan tilfredsstille hele mennesket. Den kan appellere til menneskets fornuft eller interesse, men vil ganske sikkert forblive uden forbindelse med andre elementer i dets personlighed og vil uvægerligt føre til personlighedsspaltning. Videnskab og kunst tilfredsstiller de rationelle og emotionelle (æstetiske) sider af den menneskelige natur; men dīn opbygger et verdenssyn, der tilfredsstiller menneskets dybeste længsler. Kan dīn virkelig løse denne vældige opgave? Nogle af vor tids store tænkere, der forveksler dīn med religion, har stillet dette spørgsmål, og fastholder stædigt, at dette ikke er tilfældet. De påpeger, at følgerne af religion i svundne tider ikke har været fred og harmoni, men kiv og strid. Cassirer kommer i Et essay om mennesket med en kritik af religion, der fortjener at blive citeret i sin helhed:

"Religionen forbliver en gåde, ikke bare teoretisk men også etisk set. Den er fuld af teoretiske antinomier og etiske selvmodsigelser. Den lover os forening med naturen, med menneskene, med overnaturlige kræfter og med guderne selv. Og alligevel er resultatet nøjagtig det modsatte. I sin konkrete udformning bliver den årsag til de dybeste uenigheder og fanatiske stridigheder menneskene imellem. Religionen hævder at sidde inde med den absolutte sandhed; men dens historie er en historie om fejl og kætterier. Den giver løfte om og udsigt til en hinsidig verden, langt ud over den menneskelige erfarings grænser – og den forbliver menneskelig, alt for menneskelig." (p. 76)

Det er helt sikkert en sønderlemmende kritik, og da den er fremsat af en af vore dages førende tænkere, fortjener den at blive taget op til overvejelse. At undersøge den punkt for punkt falder dog uden for nærværende studies rammer. Vi kan blot fremføre den generelle linie, som vort forsvar for dīn som adskilt fra religion bør tage. Vanskeligheden ved Cassirer er, at han ligesom de fleste religionskritikere ikke har studeret dīn som sådan, men nogle specifikke religioner. Og at disse – hvad enten de var menneskeskabte eller åbenbarede – skønt sande i deres oprindelse siden blev forvansket ved menneskelige tilføjelser. Han ville være nået til en anden konklusion, dersom han havde studeret dīn. En sand religion – hvis dīn overhovedet skal benævnes som sådan – er ikke en gåde. Den løser snarere menneskets og universets gåder. Der er ingen modsigelser i en sand religion; men den forener livets modsigelser og harmoniserer modsætningerne i menneskets handlen. Det er sandt, at religion i tidens løb har forårsaget mange stridigheder, og at religiøse samfund er blevet sønderrevet af stridigheder; men det er resultatet af de stridende gruppers ufuldkomne vision af sandheden. Dīn opfostrer ydmyghed og mådehold, ikke arrogance og overmod. Menneskene har vitterlig bekriget hinanden i religioners navn, og deres politiske eller økonomiske motiver er blevet forklædt som religiøse. Det menneske, der tror på dīn, har ikke i sinde at påtvinge andre sine synspunkter.

Sluttelig omfatter dīn troen på en transcendent verden; men det er forkert at hævde, at denne transcendente verden er fjern og adskilt fra og uden forbindelse med den menneskelige erfaringsverden. Dīn's transcendente verden er blot et andet aspekt af den selvsamme virkelighed, hvoraf den sanselige verden er et andet aspekt. Disse to verdener trænger ind i hinanden og tilhører samme højeste virkelighed. Dīn lærer os, at den sanselige verden er en abstraktion fra virkeligheden, og at vi burde tilpasse os til hele den konkrete virkelighed og ikke kun til et af dens aspekter. Vi er enige med Cassirer om, at religion (dīn, som vi kalder det) er "menneskelig, alt for menneskelig." Det er dens opgave at regulere menneskets liv på en sådan måde, at individet udvikler sin personlighed og bliver en nyttig samfundsborger. For at nå dette mål giver dīn os en række varige værdier, som ingen anden kilde af viden er i stand til at tilvejebringe. Dīn opmuntrer mennesket til at erobre naturens kræfter, siden den position, den giver mennesket i universet, er ved Guds side. Den opmuntrer til at bruge den styrke, mennesket derved opnår, til at udvikle menneskeheden som helhed. Dīn viser mennesket vejen til at hæve sig over dyrene og til at leve et liv som menneske. Dette er kun muligt, dersom mennesket lever sit liv i overensstemmelse med varige værdier. Uden dīn ville der ikke være nogen varige værdier. Og hvis der ikke var nogen varige værdier, ville menneskeheden ikke være bedre end en flok kvæg. Dette er dīn's sande værdi og plads i det menneskelige liv og virke, som uheldigvis har undgået Cassirers opmærksomhed.

Indtil videre har vi beskæftiget os med den oprindelige årsag og dens uendelige række af aspekter. Et af disse aspekter er vor af tid og rum begrænsede erfaringsverden. Vi vender nu vor opmærksomhed mod det menneskelige selv, der søger en meningsfuld relation til virkeligheden. Det virkelige – i relation til selvet – er Gud, og selvets holdning til det virkelige er dīn. Selvet styrkes og beriges af forskelligartede varige værdier, der tilskrives det virkelige Selv kaldet Gud.

Hvad er det menneskelige selvs natur, og hvilken plads indtager det i universets orden? Vi vil først nævne og kritisk undersøge de svar, som den moderne videnskab og filosofi har givet på disse spørgsmål. I oldtidens og middelalderens filosofi var selvet lig med sjælen, og sjælen blev opfattet som en uforgængelig substans, der eksisterede længe før dens midlertidige forening med det fysiske legeme, og som overlevede legemets opløsning. Selve begrebet 'sjæl' blev hentet fra den primitive tankegang og blev forfinet og videreudviklet af filosofferne. Aristoteles var den eneste store filosof, der forkastede dette syn og fremførte en teori, der stemte mere overens med naturvidenskaben. Han betragtede sjælen som legemets virkeliggørelse, som det, der gav legemet liv og kraft. Og dermed var sjæl og legeme uadskillelige. Sjælen blev dermed utvetydigt regnet for at være et naturfænomen; men i mange århundreder efter Aristoteles blev den ældgamle opfattelse af en uafhængig og overnaturlig sjæl blindt accepteret af både forskere og filosoffer. Først da der var kommet skub i den moderne videnskab, blev der sat spørgsmålstegn ved denne opfattelse.

I det attende århundrede blev udtrykket 'selv' moderne. Det havde den fordel at være nærmere naturen end udtrykket 'sjæl', der havde noget overnaturligt over sig. Man opfattede selvet som subjekt for oplevelsen. Enheden i bevidstheden – unik i verden – kunne kun forstås i lyset af selvet, der vedkendte sig og sammenholdt de forskellige fornemmelser, følelser og tanker, der udgør bevidstheden. Selvet blev betragtet som frit og uafhængigt af naturlovene. Ydermere mente man, at selvet forblev uforandret og identisk med sig selv op igennem et individs hele livsforløb. Den åndsretning, der begyndte med Locke og kulminerede med Humes filosofi, gjorde imidlertid denne opfattelse af selvet fuldstændig uacceptabel for engelske tænkere. Locke opfattede menneskets psyke som en ubeskreven tavle, der passivt modtog indtryk fra den omgivende verden. Hvad psyken indeholdt, stammede udelukkende fra den ydre verden; det producerede eller opfandt intet selv. Det modtog og oplagrede indtryk fra ydre objekter og kræfter. Dette syn bestrider fuldstændig eksistensen af enhver selvstændig hjerneaktivitet. Locke fremførte, at enhver idé, der ikke kan spores tilbage til sin kilde, blot er falsk. Berkeley efterprøvede forestillingen om selvet og nåede den konklusion, at den var ugyldig. Ikke desto mindre mente han, at sansestrømmen var metodisk og legitim, idet den eksisterede i Gud og derfor var Hans.

Hume gav nådestødet til den populære opfattelse af et uafhængigt selv. Han gennemførte en dybdeborende analyse af den menneskelige psyke og fandt ikke det ringeste spor af dets påståede eksistens. Han erklærede, at hver gang han så ind i sit sind, stødte han på en fornemmelse, et billede eller en følelse, men ikke det selv, som de formodedes at høre til. Psyken er, ifølge ham, blot en kæde af sansefornemmelser, der udadtil er forbundet i kraft af at tilhøre samme eller på hinanden følgende sindstilstande. Eftersom han var en radikal empirist, kunne han ikke acceptere en idé, der ikke betragtede bevidstheden som en egentlig kendsgerning. Han mente, at en metodisk og sammenhængende sindstilstand fuldt ud kunne forklares ud fra grundprincipperne om association. Derefter klarede de engelske empiriske tænkere sig uden begrebet 'selv'.

Kant var enig i, at selvet eller jeget ikke kunne erfares. Ikke desto mindre troede han, at et transcendent jeg lå til grund for erfaringen. De idealistiske filosoffer spekulerede derfor til stadighed over det transcendente jeg og dets forbindelse til erfaringen.

Psykologerne med deres naturalistiske udsyn, kunne intet stille op med et begreb som et transcendent jeg. De begrænsede sig til at studere fakta om erfaringerne. Da de imidlertid fandt ud af, at det, som psyken indeholdt, ikke var adskilt fra, men tværtimod centreret omkring et 'jeg' eller 'ego', udviklede de begrebet 'det empiriske selv'. De satte sig for at løse gåden om det empiriske selvs opståen og om de forandringer, det undergår i løbet af den mentale udvikling. Men selv om psykologi fik videnskabelig status, blev begrebet 'selv' kasseret som værende associeret med forestillingen om varige og stabile værdier.

I moderne psykologi har personlighedsbegrebet fortrængt det ældre begreb 'selvet'. Psykologerne studerer nu personlighedens oprindelse og udviklingsproces såvel som dens desintegration i atypiske tilfælde. Personligheden opfattes ikke som en helhed, men som et mønster, der opstår, når personlighedens råmateriale organiseres. Organisationen af den instinktive indre trang, tendenser og evner, der udgør den enkeltes biologiske udrustning, skrider hurtigt fremad i de år, mennesket formes. Ifølge den opfattelse, der er den fremherskende, lægges basis for personligheden i de første fem leveår. To faktorer, den psykologiske og den sociale, bestemmer, hvilken drejning den personlige udvikling herefter vil tage. Psykologerne fastholder, at de hormoner, de endokrine kirtler udskiller, spiller en afgørende rolle i personlighedens vækst og normale funktion. Socialpsykologerne har derimod tendens til at tillægge det sociale miljø, som barnet vokser op i, større betydning. De mener, at personligheden opstår i løbet af selve socialiseringsprocessen. Barnet opfanger gruppens regler og sociale normer, der øjeblikkelig regulerer dets instinktive drifter og motiver. Gruppen tildeler også barnet en bestemt rolle, og det udvikler de evner og giver frit spillerum for de tendenser, som det behøver for at spille den tildelte rolle tilfredsstillende.

Freud har fremsat en teori om personlighedens oprindelse. Selv om den ikke accepteres af alle, betragtes den generelt som et værdifuldt bidrag til dette forskningsområde. Freud tillagde hjemmets indflydelse stor betydning for personlighedsdannelsen. Hans teori kaster nyt lys over, hvorfor mennesket klamrer sig så hårdnakket til sin moralkodeks, selv om den strider imod dets egne interesser og dets fornuft ikke billiger det. Dette er, fordi barnet ikke opfanger moralkodeksen ved hjælp af sit intellekt (der stadig er umodent), men ved hjælp af følelser, der lejrer sig i den emotionelle del af dets natur. Barnet elsker både sin far og sin mor – men på forskellig måde. Dets kærlighed for moderen er af den besiddende slags. Det ønsker konstant at have moderen hos sig til at tilfredsstille dets behov, så snart de opstår. Denne kærlighed er også libidinøs eller har et seksuelt islæt. Moderen er genstand for individets første kærlighed. Barnets kærlighed til faderen er derimod ambivalent eller har et islæt af fjendtlighed. Barnet opfatter faderen som en rival til moderens kærlighed og en hindring for opfyldelsen af dets ønsker. Barnet udvikler derved en fjendtlig holdning over for faderen, men finder snart ud af, at denne fjendtlige holdning over for faderen fører til social fordømmelse.

Disse modstridende følelser af kærlighed og had rettet imod én og samme person, fører til en alvorlig konflikt i barnet, som det ikke er i stand til at løse på egen hånd. Barnet løser konflikten ved at undertrykke sit had til faderen. De undertrykte følelser og de dermed forbundne forestillinger udgør det såkaldte ødipuskompleks. Billedet af faderen og det med ham forbundne moralkodeks glider ned i barnets underbevidsthed og bliver til et superego – eller i almindelig tale: samvittigheden. Da barnet af frygt adlød faderen uden at stille spørgsmål, har det nu intet andet valg end at adlyde sit superego, som det føler har sin oprindelse uden for det selv. Barnets holdning til faderen overføres på det superego, der er baseret på det undertrykte billede af faderen. Dette er, ifølge Freud, hemmeligheden bag den magtfulde indflydelse, som samvittigheden udøver på individets psyke.

Sociologer fastholder, at den menneskelige personlighed har rod i det omgivende sociale miljø og formes af sociale kræfter. Ifølge dem spiller individet en forsvindende lille rolle i sin egen udvikling. Mennesket forholder sig passivt, medens samfundet former det på en måde, der på et givent tidspunkt har samfundets accept. Utilstrækkeligheden af dette syn er åbenlys, for vi ser i vor egen dagligdag, hvorledes to børn opfostret i samme sociale miljø kan udvikle vidt forskellige personligheder. Hvis sociologerne havde ret, ville medlemmerne i en bestemt gruppe ikke skille sig ud fra hinanden, hvad angår deres personlighed. Sammenlignet med sociologerne er psykologernes syn langt mere i overensstemmelse med fakta. Ifølge psykologerne udvikler personligheden sig i trit med individets egne reaktioner. Det vigtige for personligheden er ikke den sociale påvirkning, som individet udsættes for, men måden, hvorpå individet reagerer på disse påvirkninger. Mennesket er altså ikke passiv modtager af en given personlighed, men erhverver sig den ved aktiv medvirken. Biologiske faktorer i mennesket er af afgørende betydning for personlighedsdannelsen. Mennesket må nødvendigvis tilpasse sig de krav, som stilles af den gruppe, det er afhængigt af, og som giver det beskyttelse og tilfredsstiller dets livsfornødenheder. Ifølge den psykologiske teori, der øver retfærdighed over for begge faktorer, er personligheden et produkt af samspillet mellem arv og miljø.

Videnskaben går ikke kun efter viden, men efter eksakt viden. Præcision er dog kun mulig, dersom en given faktor kan måles, og der findes egnede og perfekte måleredskaber. Man har i mange år ment, at kvantitative metoder ikke kunne anvendes på et så vanskeligt og uberegneligt fænomen som personligheden. Vi kan ikke undlade at rose de psykologer, der med prisværdig tålmodighed, hårdt arbejde og opfindsomhed, har forsøgt at løse dette vanskelige spørgsmål. Først analyserede de personligheden op i forskellige karaktertræk og opdagede senere, at hvert træk var af en vis dimension. Det næste skridt var at udtænke og fuldkommengøre en teknik til præcist at måle hvert træk. Ved at kombinere måleresultaterne kan vi få et samlet billede af personligheden: en personlighedsprofil. Rorschach, Thurstone, Likert og Goddard har opnået bemærkelsesværdige resultater på dette område. De moderne psykologer har nu et helt repertoire af specielle teknikker til at måle hver enkelt af en personligheds grundlæggende karaktertræk.

Selv om de videnskabelige metoder til at studere personligheden har ført til mangfoldige resultater, har de færreste af dem betydning for de religiøse spørgsmål, der optager menneskets tanker. Hvad er det, der tilskynder mennesket til at give sig i kast med en så risikabel og tilsyneladende desperat opgave som det at komme på sporet af den oprindelige årsag? Hvorfor og hvordan håber mennesket selv at kunne etablere en nær og intim kontakt med Gud?

Lad os først se, hvor langt psykologien og filosofien kan hjælpe os med at besvare disse spørgsmål. Spørger vi en psykolog, vil han uvægerligt referere til den psykologiske definition af personligheden. Uheldigvis findes der ingen definition, der accepteres af alle vore dages store psykologer. Personligheden er blevet defineret som den totale kvalitet af individets adfærd. Denne definition understreger personlighedens på en gang harmoniske og komplekse natur. Personligheden er inklusiv, således at ingen vigtige motiver, tendenser eller evner står uden for den. Og dog udgør den en helhed uden sidestykke i naturen. I nærværende sammenhæng er det nok at nævne én yderligere definition. Personligheden er fuldstændiggørelsen af individets målbare karakteristika og dybere motiver. Denne proces begynder i den tidligste barndom og fortsætter først langsomt, senere hurtigere op igennem ungdommen, indtil den når den voksnes modenhed. Selv derefter fortsætter personligheden med at forandre sig, omend ubetydeligt, hele livet igennem. Senilitet, sygdom eller traumatiske oplevelser kan starte en modsatrettet proces. Denne desintegrationsproces kan føre til personlighedsspaltning. Tilfælde af dobbelte eller mangfoldige personligheder er blevet observeret og intenst studeret af psykiatere, og terapeutiske teknikker er udtænkt for at reintegrere den spaltede personlighed.

Vi ser nu tydeligt, at psykologerne ikke har givet noget substantielt bud vedrørende personligheden. De forklarer nærmere den strukturelle form, som mentale elementer kan enten antage eller kassere.

Vender vi os mod filosofferne, ser vi, hvorledes eksistentialisterne benægter enhver form for transcendent eksistens. De nægter at tage blot et enkelt skridt, der fører ud over den menneskelige erfaringsverden. Også for dem er det menneskelige selv ikke en del af virkeligheden.

De logiske positivister forkaster prompte ethvert begreb, der ikke kan spores tilbage til faktiske erfaringer. Deres vision når ej heller ud over erfaringshorisonten. De forkaster alt, der ikke kan erfares konkret, som ikke-eksisterende.

På dette punkt er det naturligt at spørge, om dīn kan acceptere begreber som 'personlighed' eller 'empirisk selv'. Svaret er selvfølgelig: nej! Den kan intet stille op med psykologers og logiske positivisters flygtige selv. Den har brug for noget virkeligt, der kan indtræde i en meningsfuld forbindelse med den oprindelige årsag. Dīn har brug for et selv, der eksisterer som et mentalt fænomen og som samtidig er selvets underliggende basis. Dīn'sk aktivitet er udtryk for virkeligheden i mennesket, og den er rettet direkte mod virkeligheden i universet. Personlighedsbegrebet er måske forsvarligt ud fra et videnskabeligt syn; men på en eller anden måde er det utilfredsstillende for os. Vi føler, at det, vi stræbte efter, er smuttet fra os, og at det, vi har fået fat på, ikke er andet end en skygge. Vi har en mistanke om, at de dybereliggende faktorer i det menneskelige liv har fået alt for ringe opmærksomhed. Psykologerne arbejder fra overfladen og nedefter og er ude af stand til at lodde dybden af menneskets sind.

Senere vil vi i vor diskussion undersøge, hvorledes Koranen forholder sig til selvet. Lad os her standse op og overveje, hvilken effekt det videnskabelige syn på selvet har på det moderne menneske. Det moderne menneske lever på et overfladisk niveau. Det forfølger lunefulde og egoistiske mål. Intet under, at det er utilfreds og ulykkeligt. Menneskets inderste længsler bliver ikke tilfredsstillet, og således er det i konflikt med både sig selv og med sine medmennesker. I denne forbindelse fortjener Muhammad Iqbals bemærkninger i The Reconstruction of Religious Thought in Islam at blive citeret i sin helhed:

"Det moderne menneske lever et liv fuldstændig overskygget af intellektuelle aktiviteter, og forsømmer at leve sjæleligt, dvs. 'indefra'. Tankemæssigt lever det i åben konflikt med sig selv, og økonomisk og politisk lever det i konflikt med sine medmennesker. Det moderne menneske er ude af stand til at kontrollere sin hensynsløse egoisme og umættelige higen efter materielle goder, der gradvist dræber al højere stræben og ikke fører til andet end livslede. Opslugt af den altid nærværende illusion om sensation, lever mennesket fuldstændig afskåret fra sit eget dybe indre." (pp. 187-188)

Det moderne menneske er ganske bestemt et bytte for de to former for konflikt, Muhammad Iqbal nævner. Mennesket har for den sags skyld altid været offer for en sådan konflikt; men den moderne civilisation synes at have gjort den endnu mere tydelig. Ingen kan nægte, at denne konflikt er skyld i megen elendighed og ulykke. Skyldes en mental konflikt ydre eller indre faktorer? Muhammad Iqbal var – efter mange overvejelser over livets problemstillinger – på beundringsværdig vis i stand til at give en afbalanceret vurdering af dette spørgsmål. Den ovenfor citerede passage gør det klart, at han skubber skylden for konfliktens opståen over på den moderne civilisation, der belønner det egoistiske menneske og kun tilfredsstiller én side af selvet i stedet for det hele. Dette synspunkt fortjener seriøs overvejelse. For at bedømme spørgsmålet i alle dets aspekter kan vi imidlertid ikke ignorere to psykologer, der har givet et vigtigt bidrag til dette område.

Den første psykolog, der udforskede dybderne i menneskets sind, var Freud. På basis af omfattende klinisk arbejde fremsatte han en teori, der belyste mange punkter, der førhen havde været dunkle. Han foretrak begrebet 'psyke', da det ikke havde nogen metafysisk betydning. Psyken, mente han, er arnestedet for en række instinktive drifter, der hver for sig blindt stræber efter at udslette eller reducere den spænding, der følger den. Hver eneste af disse drifter er udstyret med en vis mængde psykisk energi. Denne psykiske energi, der bruges i aktiviteter, der har til hensigt at opnå lettelse eller nydelse, kaldes 'libido', kønsdrift. Bevidstheden kommer fra psykens overflade, der også er organismens overflade, idet den modtager indtryk fra kræfter i omgivelserne. Da bevidstheden er i direkte kontakt med omgivelserne, udgør den en form for formidler mellem psykens indre og omgivelserne. Den bevidste personlighed tøjler de instinktive drifter og tvinger dem til at udsætte tilfredsstillelsen til et passende tidspunkt. Dannelsen af et ødipuskompleks fremmer superegoet, der er psykens tredje undersystem. Superegoet, der rummer gruppekoden og gruppeidealerne, forfølger mål, der har social billigelse. Psyken har tre komponenter: det'et (individets iboende, upersonlige drifter), egoet og superegoet.

Kønsdriften finder typisk udtryk som den voksnes seksuelle aktivitet. Den kan derfor betragtes som seksualenergi. Derfor er Freud, temmelig unfair, blevet beskyldt for panseksualisme.

Egoet og superegoet besidder i begyndelsen ingen kønsdrift; men selve kønsdriften kan i høj grad overføres på andre aktiviteter. Den kan afskæres fra sin rette impuls og overføres på en aktivitet, som samfundet billiger. Denne proces kaldes sublimering. Egoet undertrykker kønsdriften og styrer den derved frigjorte energi ud i kanaler, som samfundet billiger. Civilisation bygger på undertrykkelse af kønsdriften. De seksuelle impulser kan imidlertid ikke udslettes. På denne måde opstår der en vedvarende konflikt imellem kønsdriften og de krav, det civiliserede samfund stiller. Kønsdriften kan når som helst bryde frem og vælte civilisationens samlede struktur. Indre konflikter eller psykiske konflikter er den pris, vi må betale for civilisationen.

Denne konflikt træder tydeligere frem i takt med, at samfundet bliver mere og mere kompliceret. Dette er imidlertid ikke hele historien. Freud mener, at mennesket som en levende organisme har arvet en dybere og mere grundlæggende konflikt. Han definerer instinkt som den primitive tendens til at vende tilbage til tidligere udviklings- og funktionsniveauer. En levende organisme befinder sig i en konstant ustabil tilstand. Med de første ansatser til liv i en i første omgang livløs masse, følte mennesket en bydende trang til at vende tilbage til et tidligere stade af stabilitet og livløshed. Freud mener, at trangen til død ligger dybt i vort væsen. Døden lover den endelige befrielse fra spændinger, der er en del af livet. Længselen efter døden er rodfæstet i mennesket. Det minder om Buddhas livssyn og hans længsel efter nirvana. Freud er måske påvirket af Schopenhauers pessimistiske filosofi, ifølge hvilken vi opfordres til at sige 'nej' til livet.

Vi styrer og stræber måske bevidst efter selvudvikling; men ubevidst bevæger vi os hen imod selvudslettelse. Hvilket af de tre alternativer, der står åbne for os, skal vi vælge – accept, afvisning eller en uengageret holdning? Det skal her bemærkes, at mennesket af naturen viger tilbage for tanken om udslettelse, at det lidenskabeligt længes efter udødelighed, og at det hårdnakket klynger sig til troen på, at livet fortsætter efter døden. Vi skal også bemærke, at læren om Dommedag er en vigtig del af alle religioner verden over, med buddhismen som eneste undtagelse. De største poetiske visioner er ofte blevet inspireret af håbet om, at døden ikke er enden på livet, men en overgang til et højere livsstade.

Lad os kort kommentere Freuds behandling af emnet 'religion'. For ham er religion en illusion, som mennesket har skabt til trøst og lindring i en verden fuld af nød og lidelse. Menneskets stærkeste ønsker er frustrerede, og der dæmmes op for deres energi. Mennesket får afløb i imaginære aktiviteter, der skaber fantasier. Disse undertrykte ønsker, der ikke bliver opfyldt i den virkelige verden, vil blive det på det ideelle plan. Billedet af faderen, der ligger begravet dybt i underbevidstheden, projiceres på kosmos som Gud. William Brown, der selv var psykoanalytiker, har taget stærkt afstand fra dette synspunkt. På grundlag af sit kliniske arbejde påstår han, at et kompleks normalt forsvinder, når patienten psykoanalyseres. Religion forsvinder derimod ikke, men kan endog styrkes i den psykoanalyserede patients bevidsthed.

Vi bør overveje de synspunkter, som en anden stor psykoanalytiker, Carl Gustav Jung, har fremsat. Lad os se på, hvilket lys han kaster over årsagerne til inter-personlige og intra-personlige konflikter. Hans personlighedsteori er på nogle områder dybere end den psykoanalytiske teori. Efter hans opfattelse er den menneskelige personlighed et komplekst system, der omfatter en række undersystemer. Konflikt kan opstå mellem disse systemer indbyrdes. Jungs personlighedsteori er både kompleks og kompliceret; men det er ikke nødvendigt for os at gå i detaljer. Vi vil begrænse os til den del, der er relevant i forbindelse med vor umiddelbare hensigt. Jungs observationer vedrørende hovedårsagerne til vore dages utilfredshed fortjener omhyggelig overvejelse: At modsatrettede tendenser i de forskellige systemer sandsynligvis vil tørne sammen. Det bevidste ønske kan meget vel være i opposition til det ubevidste.

Et menneske kan bevidst ønske rigdom og sætte alt ind på at tjene penge; men dets ubevidsthed kan indeholde ønsket om at blive kunstner. Et sådant menneske vil forblive ulykkeligt, selv hvis det skulle gå hen og blive millionær, idet det ubevidste ønske skaber en følelse af frustration. Midlet til at afhjælpe konflikten ligger i selve personligheden, som har en transcendental funktion. Denne funktion har evnen til at forene modsatte tendenser i de forskellige systemer inden for arbejdet hen imod det ideelle mål: den perfekte helhed, det perfekte selv.

Jungs symbolbegreb har særlig betydning for religion, idet religiøse sandheder generelt udtrykkes i et symbolsk sprog. Jung påstår, at et symbol har to aspekter – et retrospektivt og et prospektivt. I dets retrospektive aspekt udtrykker symbolet den pågældende races oplagrede visdom. I dets prospektive aspekt repræsenterer det et udviklingsstadium langt forud for menneskets nuværende status. Menneskets skæbne, psykens højeste udvikling, afmærkes ved symboler. Vi ser således, at religiøse symboler repræsenterer højere udviklingsstadier.

Et andet af Jungs synspunkter har direkte forbindelse til religion. Han mener, at en grundlæggende trang i mennesket leder det til at søge forening med universet, som det lidenskabeligt ønsker at blive ét med. Ønsket om forening med virkeligheden må tilfredsstilles, for at mennesket kan finde fred og lykke. Da livsbetingelserne i vore dage skaber frustration omkring dette ønske, føler det moderne menneske sig utilfreds og ulykkelig – selv om det ikke kender årsagen til denne sindstilstand.

Vi har nu den rigtige baggrund for at forstå, bedømme og påskønne det koranske begreb 'selvet'. Vi har med vilje foretrukket den ældre form 'selv' frem for 'personlighed', 'psyke' og 'empirisk selv', der er gængse i den moderne psykologi og filosofi. Vort valg skal her kort begrundes: Udtrykket 'selv' kommer nærmere Koranens udtryk 'nafs' end noget andet udtryk, der er blevet populært på det seneste. Endvidere hentyder hvert eneste af disse udtryk til et flygtigt fænomen, der optræder på et specielt tidspunkt, og som efter en kort periode forsvinder op i den blå luft uden at efterlade sig det mindste spor. Et sådant fænomen kan selvsagt ikke nyde status af at være et ansvarligt væsen. Hvad det er, og hvad det opnår, har ingen betydning for hverken det selv eller for verden. Det er som en flamme, der skinner et øjeblik, for så at blive opslugt af det omgivende mørke. Endelig, eftersom dette selv er uvirkeligt, kan det ikke indgå en meningsfuld forbindelse eller samarbejde med virkeligheden. Kendetegnet for selvet, som vi finder i Koranen, vil sætte os i stand til at forme en passende idé om selvet og vurdere dets evner.

Selvet kan kun indgå en meningsfuld forbindelse med andre selv; og for at realisere sig er selvet afhængigt af sympati, samarbejde og hjælp fra andre væsener, der er af samme natur som det selv. Selvet søger derfor andre selv for at blomstre i deres selskab. Selvet higer efter at være midt iblandt væsener, med hvem det kan kommunikere, og hvis forhåbninger og aktiviteter det kan deltage i. Derfor lever mennesket aldrig i ensomhed, men som medlem af en social gruppe. Kun i selskab med andre mennesker kan mennesket bevare sin mentale sundhed og fungere effektivt.

Frem for alt higer selvet dog efter at samarbejde med det højeste selv af alle, Gud. Et sådant samarbejde opretholder selvet og gør det levende og dynamisk. Uden det vil selvet miste livskraften og sygne hen i passivitet. Selvet er kun lykkeligt, når det er engageret i positive aktiviteter – og allermest lykkelig, når det har følelsen af at være en del af kosmos' bestemmelse. En uimodståelig trang i selvet tilskynder det til at søge meningen med livet og verden. Den fysiske verden er på overfladen ganske meningsløs. Imān giver mening til livet og verden; derfor klynger selvet sig lidenskabeligt og hårdnakket til troen på det ypperligste væsen, det mest perfekte og ideelle selv, Gud.

Den gudsopfattelse, som Koranen præsenterer, er både ukompliceret og sublim. Gud er den skabende kraft, der virker overalt i universet. Gud manifesterer sig selv i den synlige natur. Koranen siger:

Hvorhen I end vender jer, er Gud til stede. (2:115)

Koranen opfordrer os til at reflektere og grunde over de store naturfænomener: jorden og himlen, vinden og regnen, solen, månen og stjernerne. Hele naturen afspejler Guds pragt og herlighed. Opmærksomheden henledes specielt på Guds egenskab af rubūbiyya, ifølge hvilken Han opretholder og opfostrer hvert enkelt væsen og derved lader selv den mindste organisme udvikle sig, modnes og fuldkommengøre sig relativt. Da Gud kontrollerer og råder over verden, mangler de processer, der foregår i verden, hverken mening eller bestemmelse. Gud vejleder og dirigerer den kosmiske proces til en storslået bestemmelse. I menneskehedens historie er en guddommelig plan langsomt men sikkert under udvikling, og en prægtig skæbne venter mennesket forude. I Koranen præsenteres Gud både som immanent og transcendent. Han arbejder i verden som en skabende kraft og eksisterer også uden for den. Han manifesterer sig både i og uden for naturen. Han er evig, og dog ser vi hver eneste dag i en verden under forandring et nyt træk af Hans herlighed for vore øjne. (55:29)

Koranen kaster nyt lys over forholdet mellem Gud og menneske. Det er et partnerskab, selv om den ene af parterne står så uendelig højt over den anden. Den afgrund, der adskiller mennesket fra Gud, er imidlertid ikke nogen uovervindelig barriere for et frugtbart samarbejde. Mennesket besidder et selv, og vi har set, at et selv kun kan samarbejde med et andet selv. I kraft af, at mennesket besidder et selv, kan det med sine ydmyge evner samarbejde med Gud i at føre den guddommelige plan ud i livet. Mennesket har en andel i verdens fremtid, og som et frit selv har det evnen til at bestemme – omend i lille målestok – hvordan fremtiden skal forme sig. Det giver mennesket en følelse af værdighed, at det således kan bidrage aktivt til den guddommelige plans succes.

Koranen opfordrer indtrængende mennesket til at samarbejde med Gud i bestræbelserne på at skabe en verden, hvor retfærdighed og godhed ikke blot er idealer, men virkelighed. Mennesket kan og bør bidrage til den totale sum af godhed i universet. Menneskets begærlige instinkter gjorde det egoistisk og grådigt og bragte det i konflikt med sine medskabninger. Sådan passer det ikke ind i det guddommelige skema. Ved at opmuntre og udvikle sine kreative evner, der sætter det i stand til at skabe værdier, vil mennesket imidlertid kunne arbejde i harmoni med universets morallove og langsomt bevæge sig hen imod selvrealisering og fuldkommengørelse. Samtidig vil mennesket berige verden med værdier og gøre den til en egnet bolig for mennesker, der er både frie og gode. Således vil mennesket yde sit beskedne bidrag til at fuldføre den guddommelige hensigt. Koranen opfordrer mennesket til at samarbejde med andre mennesker i jagten på det gode:

Hjælp hinanden i birr og taqwā. (5:3)

Evolutionen er skredet ekstremt langsomt frem i de forgangne tider, og ofte er en million år gået, før en højere kvalitet er opstået i dyreverdenen. Med det frie og bevidste selvs fremkomst ser det lysere ud med planen. Når frie mennesker, under Guds vejledning, tager del i verdensprocessen og af egen vilje fremmer den, vil evolutionen accelerere nok så hurtigt. Ved at følge den rette vej, som Koranen så tydeligt viser os, kan vi udvikle alle vore skjulte evner og bevæge os fremad imod den højeste fuldkommengørelse.

Eftersom mennesket besidder et selv, føler det en naturlig samhørighed med Gud, det absolutte Selv. Denne samhørighedsfølelse giver mennesket ret til og forpligter det til at arbejde i harmoni med Guds vilje og mål. Ved at arbejde på denne måde vil mennesket ikke blot kunne realisere sig selv, men også kunne sætte fart i samfundsudviklingen.

Måden, hvorpå det absolutte Selv manifesterer Sine egenskaber i universet, fremkalder en følelse af ærefrygt, tilbedelse og beundring i mennesket. Da mennesket helt naturligt imiterer, hvad det beundrer, stræber det efter at udvikle sig til at være så lig Gud, som det nu er muligt for et begrænset væsen. Gud tjener som model og er også den objektive standard, som mennesket kan måle sig med, og ved hvilken det kan bedømme sine fremskridt hen imod fuldkommengørelse. Mennesket har brug for Gud som samarbejdspartner og ideal.

Som allerede forklaret i introduktionen, er Koranens ord for religion 'dīn'. Dīn er imidlertid ikke blot et synonym for religion. Dīn er et videre og dybere begreb end, hvad der almindeligvis betegnes som religion. Religion betyder sædvanligvis 'et sæt dogmer, detaljerede ritualer og trivielle regler'. Almindelige gøremål i dagligdagen indskrænkes af regler og tabuer. Simple handlinger så som at spise eller indgå ægteskab er omgærdet af komplekse ceremonier, og menneskets daglige livsførelse er reguleret indtil den mindste detalje. Dīn, som den præsenteres i Koranen, er ikke et spørgsmål om ritualer eller ceremonier. Dīn derimod angår livets videre mål og de handlinger, der kan føre til dette mål. Dīn giver frit spillerum til menneskets initiativer og egne skøn. Dīn er tiltænkt frie og intelligente mennesker, mennesker, der har mod til at tænke, dømme og handle for sig selv. Dīn tilbyder vide principper, der vejleder mennesket på livets vej og gør det i stand til at realisere sig selv og opnå social velfærd.

Det er imidlertid ikke meningen, at disse principper skal følges blindt. De skal anvendes med klogskab og fremsyn. Muhammad Iqbal, der til fulde forstod essensen af dīn, siger i The Reconstruction of Religious Thought in Islam, at dīn formulerer "grundlæggende principper af universel vigtighed, der styrer samfundsudviklingen på et spirituelt grundlag" (p. 179). Rigide regler hører derfor ikke hjemme i islam. Dīn har til fulde opfyldt sin hensigt, dersom den har skitseret livets idealer i grove træk, har forklaret de principper, der ligger til grund for disse idealer, og har gjort mennesket brændende optaget af dem. Dīn'en islam bebyrder ikke mennesket med regler og forskrifter, men giver det vejledning efter behov og udstyrer det med varige værdier. Mennesket burde søge hjælp i dīn til at få inspiration og visioner – og søge andetsteds, hvis det blot er interesseret i regler og ritualer. Dīn er ikke opium for folket, som marxisterne hævder, men en stimulans og ansporing til handling. Dīn forleder os ikke til at være tilfredse med tingenes tilstand, men ansporer os til at bruge vore kræfter på at etablere en bedre samfundsorden. Religion indgyder derimod mennesket en passiv resignation og fuldstændig underkastelse under autoriteter, hvor undertrykkende og uretfærdige de så end måtte være. I bedste fald råder den os til at ty til passiv modstand. Dīn opfordrer os til at kæmpe imod uretfærdighed og undertrykkelse og til aktivt at fremme retfærdigheden.

Et andet grundlæggende træk, der adskiller dīn fra religion i ordets generelle betydning er, at dīn er fremadrettet: Det ideal, den rummer, vinker til mennesket fra fremtiden. Som et sømærke leder det menneskets skridt hen imod en glorværdig skæbne. Dīn ønsker ikke, at mennesket skal stirre sig blind på gyldne tider i en svunden og obskur fortid: Mennesket har ikke pligt til at genkalde sig fortiden, men bevæge sig hen imod fremtiden. Dīn er fremadrettet – ikke retrospektiv. Det er derfor, dīn er en kilde til håb og tillægger håb stor betydning – så stor, at det at opgive håbet regnes for kufr (Koranen 12:87 & 39:53).

Sidst, men ikke mindst, insisterer Koranen på eksplicit overbevisning, som den kalder imān. Et antal passager i Koranen gør det klart, at tvang ikke har nogen plads i dīn's sfære. Dīn må accepteres absolut frivilligt af mennesket. En religion, der påtvinges et individ, har hverken værdi for den pågældende eller for verden i sin helhed. Mennesket har ret til frit at træffe sit valg i alle spørgsmål, der angår dīn:

Der må ikke være tvang i spørgsmål vedrørende dīn. (2:256)

understreger Koranen. Hvis dette påbud accepteres og adlydes i god tro, vil det bringe alle fanatiske og religiøse konflikter til ophør. Rigtigt forstået er dette påbud en erklæring om tanke- og ytringsfrihed – selv for dem, der ikke tror på det. Dīn giver derfor mennesket beføjelse til at vælge. Personligt initiativ, karakterstyrke, meningers mod, beslutsomhed, engagement og endeløse anstrengelser sætter mennesket i stand til at forme sin skæbne og vinde en fremtid, der nødvendigvis tilhører den, der oprigtigt accepterer og følger den guddommelige åbenbaring.

Koranens begreb dīn er blevet indgående belyst i det foregående. Det er indlysende, at islam opfylder alle de krav, dīn stiller. "Islam er," som Muhammad Iqbal udtrykker det i The Reconstruction of Religious Thought in Islam, "hverken dogmer, præsteskab eller ritualer" (p. 189). Dīn er meget mere end som så. Det er en levende fornemmelse af Guds vejledende styrke og Hans Lovs ubønhørlige gang. Det er absolut imān på Guds visdom og hensigt. Det er helhjertet deltagelse i livets opad– og fremadrettede tendenser og bevægelser, og et syn på verden som et udtryk for Guds skabende kraft. Islam står for livets fuldbyrdelse og forkaster livsfornægtelse som uværdig for mennesket. Islam påbyder os at se kendsgerningerne i øjnene og ikke søge at unddrage os dem ved at søge tilflugt i fantasier. Islam påbyder os at kontrollere og tøjle naturlige kræfter for at nå vort mål. Askese, kvietisme og forsagelse er i modstrid med islam. Islam lægger vægt på det sociale liv og dets værdi for mennesket og opfatter ikke legemet som et onde eller en hindring for 'spirituel' fremgang. Islam ønsker, at mennesket skal respektere legemets såvel som selvets rettigheder. Derfor går islam ikke ind for selvfornægtelse og selvpineri. Der er intet mystisk i islam, og der er ikke rum for mysticisme. Islam sigter efter at etablere en social orden baseret på varige værdier inden for hvilken alle dets medlemmer handler som frie mennesker i stræben efter en højere og ædel sag: at gøre menneskets bolig på jorden smukkere og gøre mennesket egnet til de højere livsstadier.

Islam vil som en levende kraft fortsat spille en vital rolle i menneskehedens moralske højnelse og sociale, kulturelle og politiske samling. Islam vil fortsat give værdifulde bidrag til menneskehedens viden og kultur. Og frem for alt vil islam fortsat berige menneskets 'åndelige'³ liv og således styrke og højne menneskets selv eller personlighed.

1.   Når Muhammad Iqbal bruger ordet 'religion' i forbindelse med islam, skal det forstås
      som dīn.
2.   Forfatterens egen tilføjelse.
3.   Ordet 'åndelig' har en speciel betydning i den kristne tankegang, og bruges
      intetsteds i Koranen i samme betydning. Koranen taler om menneskets materielle
      og moralske fremskridt eller degeneration, ikke 'åndelige'. Selv om Muhammad (må
      Herrens fred og velsignelser være med ham) siges det: "Du har visselig høj moral"
      (68:4). Ordet 'åndelig' bruges i nærværende bog i henhold til den gængse betydning
      på dansk, dvs. om det oversanselige, og skal kun opfattes i den betydning, når det
      forekommer i forbindelse med islam eller muslimer.