|
|
KAPITEL 2 |
|
Dīn's Funktion |
|
|
|
|
1. Dīn og mennesket
Som allerede nævnt vil et grundigt studie af islam give os et
indblik i dīn's natur og funktion. Før vi begiver os ud i
dette forehavende, er det nødvendigt at betragte dens rolle i det
menneskelige liv. Dīn's primære funktion er at udvikle
menneskets personlighed. Den bestemmer menneskets livssyn og giver
livet mening. Den sigter efter at forandre menneskets karakter ved
at kanalisere dets ønsker ind i en harmonisk livsform. I den
udstrækning som dette lykkes, eliminerer dīn kilderne til
indre konflikt og sætter mennesket i stand til at leve i fred med
sig selv og sine omgivelser. Succes og lykke er frugten af ægte
personlig overbevisning; men dīn har også et socialt
aspekt, idet den beskæftiger sig med mennesket i social
sammenhæng. Dīn isolerer ikke mennesket fra dets
omgivelser, men bringer det tværtimod nærmere til dets
medskabninger. Dīn har betydning for mennesket som
enkeltindivid; men den har endnu større betydning for mennesket
som medlem af en social gruppe. Dīn leder mennesket til den
overbevisning, at det kun kan udvikle sit potentiale ved at
samarbejde med sine medmennesker om fælles mål. På denne måde
spiller den en vital rolle i udviklingen af traditioner, love og
institutioner. Dīn er derfor et egnet studieobjekt ikke kun
for psykologer, men også for historikere og sociologer. Det er
lige nødvendigt for alle at tage dīn alvorligt; det er
uforsvarligt at bortforklare den (som man gør med religion) som en
illusion eller som noget, der kun vedkommer individet. Også
filosofferne burde forske i validiteten af dīn's syn på
virkeligheden og vurdere dens værdi som en bindende kraft i
samfundet. Dīn har intet at frygte fra en upartisk
undersøgelse, og den har hidtil overlevet selv de mest heftige
angreb fra både videnskaben og filosofien.
Muhammad Iqbal har i The Reconstruction of Religious Thought
in Islam med rette konstateret: "Højere religion1
... anerkendte nødvendigheden af [konkret]2
erfaring som sit grundlag længe før videnskaben lærte at gøre det"
(p. 182). Muhammad Iqbal har også henledt opmærksomheden på dīn's
centrale position i en syntese af al menneskelig erfaring (p. 2).
I denne forbindelse skal nævnes, at dīn's svar på
virkeligheden ikke er partiel. Den er ikke blot kognitiv, som
tilfældet er med videnskab og filosofi, ej heller er den ren
emotionel som æstetikken. Den er et altomfattende svar, der
omfatter alle elementer i individets personlighed. Derudover er
den svaret fra en sammenhængende harmonisk personlighed, en
personlighed baseret på et syntetisk princip. Med Muhammad Iqbals
ord er "religion ... ikke tanke, følelse eller handling slet og
ret; den er et udtryk for hele mennesket" (p. 2). Vi må ikke
glemme dette faktum, hvis vi ønsker at forstå dīn's sande
natur.
Lad os standse op og se nærmere på, hvad dette betyder. Hvis
dīn er et udtryk for 'det hele menneske', da må alle dets
tanker og handlinger på en eller anden måde være relateret til
dīn; eller med andre ord til den grundlæggende tro på
menneskets relation til den oprindelige årsag. Troen på denne
relation er absolut grundlæggende i dīn. Vi ser, hvorledes
dīn har været drivkraften bag menneskets smukkeste
bedrifter. Det påstås almindeligvis, at videnskabelig ideologi
meget vel kan nå dette mål; men det er ikke sandt – af den simple
grund, at en videnskabelig eller materialistisk ideologi af
naturen ikke kan tilfredsstille hele mennesket. Den kan appellere
til menneskets fornuft eller interesse, men vil ganske sikkert
forblive uden forbindelse med andre elementer i dets personlighed
og vil uvægerligt føre til personlighedsspaltning. Videnskab og
kunst tilfredsstiller de rationelle og emotionelle (æstetiske)
sider af den menneskelige natur; men dīn opbygger et
verdenssyn, der tilfredsstiller menneskets dybeste længsler. Kan
dīn virkelig løse denne vældige opgave? Nogle af vor tids
store tænkere, der forveksler dīn med religion, har stillet
dette spørgsmål, og fastholder stædigt, at dette ikke er
tilfældet. De påpeger, at følgerne af religion i svundne tider
ikke har været fred og harmoni, men kiv og strid. Cassirer kommer
i Et essay om mennesket med en kritik af religion, der
fortjener at blive citeret i sin helhed:
"Religionen forbliver en gåde, ikke bare teoretisk men også
etisk set. Den er fuld af teoretiske antinomier og etiske
selvmodsigelser. Den lover os forening med naturen, med
menneskene, med overnaturlige kræfter og med guderne selv. Og
alligevel er resultatet nøjagtig det modsatte. I sin konkrete
udformning bliver den årsag til de dybeste uenigheder og
fanatiske stridigheder menneskene imellem. Religionen hævder at
sidde inde med den absolutte sandhed; men dens historie er en
historie om fejl og kætterier. Den giver løfte om og udsigt til
en hinsidig verden, langt ud over den menneskelige erfarings
grænser – og den forbliver menneskelig, alt for menneskelig." (p.
76)
Det er helt sikkert en sønderlemmende kritik, og da den er
fremsat af en af vore dages førende tænkere, fortjener den at
blive taget op til overvejelse. At undersøge den punkt for punkt
falder dog uden for nærværende studies rammer. Vi kan blot
fremføre den generelle linie, som vort forsvar for dīn som
adskilt fra religion bør tage. Vanskeligheden ved Cassirer er, at
han ligesom de fleste religionskritikere ikke har studeret dīn
som sådan, men nogle specifikke religioner. Og at disse – hvad
enten de var menneskeskabte eller åbenbarede – skønt sande i deres
oprindelse siden blev forvansket ved menneskelige tilføjelser. Han
ville være nået til en anden konklusion, dersom han havde studeret
dīn. En sand religion – hvis dīn overhovedet skal
benævnes som sådan – er ikke en gåde. Den løser snarere menneskets
og universets gåder. Der er ingen modsigelser i en sand religion;
men den forener livets modsigelser og harmoniserer modsætningerne
i menneskets handlen. Det er sandt, at religion i tidens løb har
forårsaget mange stridigheder, og at religiøse samfund er blevet
sønderrevet af stridigheder; men det er resultatet af de stridende
gruppers ufuldkomne vision af sandheden. Dīn opfostrer
ydmyghed og mådehold, ikke arrogance og overmod. Menneskene har
vitterlig bekriget hinanden i religioners navn, og deres politiske
eller økonomiske motiver er blevet forklædt som religiøse. Det
menneske, der tror på dīn, har ikke i sinde at påtvinge
andre sine synspunkter.
Sluttelig omfatter dīn troen på en transcendent verden;
men det er forkert at hævde, at denne transcendente verden er
fjern og adskilt fra og uden forbindelse med den menneskelige
erfaringsverden. Dīn's transcendente verden er blot et
andet aspekt af den selvsamme virkelighed, hvoraf den sanselige
verden er et andet aspekt. Disse to verdener trænger ind i
hinanden og tilhører samme højeste virkelighed. Dīn lærer
os, at den sanselige verden er en abstraktion fra virkeligheden,
og at vi burde tilpasse os til hele den konkrete
virkelighed og ikke kun til et af dens aspekter. Vi er enige med
Cassirer om, at religion (dīn, som vi kalder det) er
"menneskelig, alt for menneskelig." Det er dens opgave at regulere
menneskets liv på en sådan måde, at individet udvikler sin
personlighed og bliver en nyttig samfundsborger. For at nå dette
mål giver dīn os en række varige værdier, som ingen
anden kilde af viden er i stand til at tilvejebringe. Dīn
opmuntrer mennesket til at erobre naturens kræfter, siden den
position, den giver mennesket i universet, er ved Guds side. Den
opmuntrer til at bruge den styrke, mennesket derved opnår, til at
udvikle menneskeheden som helhed. Dīn viser mennesket vejen
til at hæve sig over dyrene og til at leve et liv som menneske.
Dette er kun muligt, dersom mennesket lever sit liv i
overensstemmelse med varige værdier. Uden dīn ville der
ikke være nogen varige værdier. Og hvis der ikke var nogen varige
værdier, ville menneskeheden ikke være bedre end en flok kvæg.
Dette er dīn's sande værdi og plads i det menneskelige liv
og virke, som uheldigvis har undgået Cassirers opmærksomhed.
2. Selvet
Indtil videre har vi beskæftiget os med den oprindelige årsag
og dens uendelige række af aspekter. Et af disse aspekter er vor
af tid og rum begrænsede erfaringsverden. Vi vender nu vor
opmærksomhed mod det menneskelige selv, der søger en meningsfuld
relation til virkeligheden. Det virkelige – i relation til selvet
– er Gud, og selvets holdning til det virkelige er dīn.
Selvet styrkes og beriges af forskelligartede varige værdier, der
tilskrives det virkelige Selv kaldet Gud.
Hvad er det menneskelige selvs natur, og hvilken plads indtager
det i universets orden? Vi vil først nævne og kritisk undersøge de
svar, som den moderne videnskab og filosofi har givet på disse
spørgsmål. I oldtidens og middelalderens filosofi var selvet lig
med sjælen, og sjælen blev opfattet som en uforgængelig substans,
der eksisterede længe før dens midlertidige forening med det
fysiske legeme, og som overlevede legemets opløsning. Selve
begrebet 'sjæl' blev hentet fra den primitive tankegang og blev
forfinet og videreudviklet af filosofferne. Aristoteles var den
eneste store filosof, der forkastede dette syn og fremførte en
teori, der stemte mere overens med naturvidenskaben. Han
betragtede sjælen som legemets virkeliggørelse, som det, der gav
legemet liv og kraft. Og dermed var sjæl og legeme uadskillelige.
Sjælen blev dermed utvetydigt regnet for at være et naturfænomen;
men i mange århundreder efter Aristoteles blev den ældgamle
opfattelse af en uafhængig og overnaturlig sjæl blindt accepteret
af både forskere og filosoffer. Først da der var kommet skub i den
moderne videnskab, blev der sat spørgsmålstegn ved denne
opfattelse.
I det attende århundrede blev udtrykket 'selv' moderne. Det
havde den fordel at være nærmere naturen end udtrykket 'sjæl', der
havde noget overnaturligt over sig. Man opfattede selvet som
subjekt for oplevelsen. Enheden i bevidstheden – unik i verden –
kunne kun forstås i lyset af selvet, der vedkendte sig og
sammenholdt de forskellige fornemmelser, følelser og tanker, der
udgør bevidstheden. Selvet blev betragtet som frit og uafhængigt
af naturlovene. Ydermere mente man, at selvet forblev uforandret
og identisk med sig selv op igennem et individs hele livsforløb.
Den åndsretning, der begyndte med Locke og kulminerede med Humes
filosofi, gjorde imidlertid denne opfattelse af selvet fuldstændig
uacceptabel for engelske tænkere. Locke opfattede menneskets psyke
som en ubeskreven tavle, der passivt modtog indtryk fra den
omgivende verden. Hvad psyken indeholdt, stammede udelukkende fra
den ydre verden; det producerede eller opfandt intet selv. Det
modtog og oplagrede indtryk fra ydre objekter og kræfter. Dette
syn bestrider fuldstændig eksistensen af enhver selvstændig
hjerneaktivitet. Locke fremførte, at enhver idé, der ikke kan
spores tilbage til sin kilde, blot er falsk. Berkeley efterprøvede
forestillingen om selvet og nåede den konklusion, at den var
ugyldig. Ikke desto mindre mente han, at sansestrømmen var
metodisk og legitim, idet den eksisterede i Gud og derfor var
Hans.
Hume gav nådestødet til den populære opfattelse af et
uafhængigt selv. Han gennemførte en dybdeborende analyse af den
menneskelige psyke og fandt ikke det ringeste spor af dets
påståede eksistens. Han erklærede, at hver gang han så ind i sit
sind, stødte han på en fornemmelse, et billede eller en følelse,
men ikke det selv, som de formodedes at høre til. Psyken er,
ifølge ham, blot en kæde af sansefornemmelser, der udadtil er
forbundet i kraft af at tilhøre samme eller på hinanden følgende
sindstilstande. Eftersom han var en radikal empirist, kunne han
ikke acceptere en idé, der ikke betragtede bevidstheden som en
egentlig kendsgerning. Han mente, at en metodisk og sammenhængende
sindstilstand fuldt ud kunne forklares ud fra grundprincipperne om
association. Derefter klarede de engelske empiriske tænkere sig
uden begrebet 'selv'.
Kant var enig i, at selvet eller jeget ikke kunne erfares. Ikke
desto mindre troede han, at et transcendent jeg lå til grund for
erfaringen. De idealistiske filosoffer spekulerede derfor til
stadighed over det transcendente jeg og dets forbindelse til
erfaringen.
Psykologerne med deres naturalistiske udsyn, kunne intet stille
op med et begreb som et transcendent jeg. De begrænsede sig til at
studere fakta om erfaringerne. Da de imidlertid fandt ud af, at
det, som psyken indeholdt, ikke var adskilt fra, men tværtimod
centreret omkring et 'jeg' eller 'ego', udviklede de begrebet 'det
empiriske selv'. De satte sig for at løse gåden om det empiriske
selvs opståen og om de forandringer, det undergår i løbet af den
mentale udvikling. Men selv om psykologi fik videnskabelig status,
blev begrebet 'selv' kasseret som værende associeret med
forestillingen om varige og stabile værdier.
I moderne psykologi har personlighedsbegrebet fortrængt det
ældre begreb 'selvet'. Psykologerne studerer nu personlighedens
oprindelse og udviklingsproces såvel som dens desintegration i
atypiske tilfælde. Personligheden opfattes ikke som en helhed, men
som et mønster, der opstår, når personlighedens råmateriale
organiseres. Organisationen af den instinktive indre trang,
tendenser og evner, der udgør den enkeltes biologiske udrustning,
skrider hurtigt fremad i de år, mennesket formes. Ifølge den
opfattelse, der er den fremherskende, lægges basis for
personligheden i de første fem leveår. To faktorer, den
psykologiske og den sociale, bestemmer, hvilken drejning den
personlige udvikling herefter vil tage. Psykologerne fastholder,
at de hormoner, de endokrine kirtler udskiller, spiller en
afgørende rolle i personlighedens vækst og normale funktion.
Socialpsykologerne har derimod tendens til at tillægge det sociale
miljø, som barnet vokser op i, større betydning. De mener, at
personligheden opstår i løbet af selve socialiseringsprocessen.
Barnet opfanger gruppens regler og sociale normer, der
øjeblikkelig regulerer dets instinktive drifter og motiver.
Gruppen tildeler også barnet en bestemt rolle, og det udvikler de
evner og giver frit spillerum for de tendenser, som det behøver
for at spille den tildelte rolle tilfredsstillende.
Freud har fremsat en teori om personlighedens oprindelse. Selv
om den ikke accepteres af alle, betragtes den generelt som et
værdifuldt bidrag til dette forskningsområde. Freud tillagde
hjemmets indflydelse stor betydning for personlighedsdannelsen.
Hans teori kaster nyt lys over, hvorfor mennesket klamrer sig så
hårdnakket til sin moralkodeks, selv om den strider imod dets egne
interesser og dets fornuft ikke billiger det. Dette er, fordi
barnet ikke opfanger moralkodeksen ved hjælp af sit intellekt (der
stadig er umodent), men ved hjælp af følelser, der lejrer sig i
den emotionelle del af dets natur. Barnet elsker både sin far og
sin mor – men på forskellig måde. Dets kærlighed for moderen er af
den besiddende slags. Det ønsker konstant at have moderen hos sig
til at tilfredsstille dets behov, så snart de opstår. Denne
kærlighed er også libidinøs eller har et seksuelt islæt. Moderen
er genstand for individets første kærlighed. Barnets kærlighed til
faderen er derimod ambivalent eller har et islæt af fjendtlighed.
Barnet opfatter faderen som en rival til moderens kærlighed og en
hindring for opfyldelsen af dets ønsker. Barnet udvikler derved en
fjendtlig holdning over for faderen, men finder snart ud af, at
denne fjendtlige holdning over for faderen fører til social
fordømmelse.
Disse modstridende følelser af kærlighed og had rettet imod én
og samme person, fører til en alvorlig konflikt i barnet, som det
ikke er i stand til at løse på egen hånd. Barnet løser konflikten
ved at undertrykke sit had til faderen. De undertrykte følelser og
de dermed forbundne forestillinger udgør det såkaldte
ødipuskompleks. Billedet af faderen og det med ham forbundne
moralkodeks glider ned i barnets underbevidsthed og bliver til et
superego – eller i almindelig tale: samvittigheden. Da barnet af
frygt adlød faderen uden at stille spørgsmål, har det nu intet
andet valg end at adlyde sit superego, som det føler har sin
oprindelse uden for det selv. Barnets holdning til faderen
overføres på det superego, der er baseret på det undertrykte
billede af faderen. Dette er, ifølge Freud, hemmeligheden bag den
magtfulde indflydelse, som samvittigheden udøver på individets
psyke.
Sociologer fastholder, at den menneskelige personlighed har rod
i det omgivende sociale miljø og formes af sociale kræfter. Ifølge
dem spiller individet en forsvindende lille rolle i sin egen
udvikling. Mennesket forholder sig passivt, medens samfundet
former det på en måde, der på et givent tidspunkt har samfundets
accept. Utilstrækkeligheden af dette syn er åbenlys, for vi ser i
vor egen dagligdag, hvorledes to børn opfostret i samme sociale
miljø kan udvikle vidt forskellige personligheder. Hvis
sociologerne havde ret, ville medlemmerne i en bestemt gruppe ikke
skille sig ud fra hinanden, hvad angår deres personlighed.
Sammenlignet med sociologerne er psykologernes syn langt mere i
overensstemmelse med fakta. Ifølge psykologerne udvikler
personligheden sig i trit med individets egne reaktioner. Det
vigtige for personligheden er ikke den sociale påvirkning, som
individet udsættes for, men måden, hvorpå individet reagerer på
disse påvirkninger. Mennesket er altså ikke passiv modtager af en
given personlighed, men erhverver sig den ved aktiv medvirken.
Biologiske faktorer i mennesket er af afgørende betydning for
personlighedsdannelsen. Mennesket må nødvendigvis tilpasse sig de
krav, som stilles af den gruppe, det er afhængigt af, og som giver
det beskyttelse og tilfredsstiller dets livsfornødenheder. Ifølge
den psykologiske teori, der øver retfærdighed over for begge
faktorer, er personligheden et produkt af samspillet mellem arv og
miljø.
Videnskaben går ikke kun efter viden, men efter eksakt viden.
Præcision er dog kun mulig, dersom en given faktor kan måles, og
der findes egnede og perfekte måleredskaber. Man har i mange år
ment, at kvantitative metoder ikke kunne anvendes på et så
vanskeligt og uberegneligt fænomen som personligheden. Vi kan ikke
undlade at rose de psykologer, der med prisværdig tålmodighed,
hårdt arbejde og opfindsomhed, har forsøgt at løse dette
vanskelige spørgsmål. Først analyserede de personligheden op i
forskellige karaktertræk og opdagede senere, at hvert træk var af
en vis dimension. Det næste skridt var at udtænke og
fuldkommengøre en teknik til præcist at måle hvert træk. Ved at
kombinere måleresultaterne kan vi få et samlet billede af
personligheden: en personlighedsprofil. Rorschach, Thurstone,
Likert og Goddard har opnået bemærkelsesværdige resultater på
dette område. De moderne psykologer har nu et helt repertoire af
specielle teknikker til at måle hver enkelt af en personligheds
grundlæggende karaktertræk.
Selv om de videnskabelige metoder til at studere personligheden
har ført til mangfoldige resultater, har de færreste af dem
betydning for de religiøse spørgsmål, der optager menneskets
tanker. Hvad er det, der tilskynder mennesket til at give sig i
kast med en så risikabel og tilsyneladende desperat opgave som det
at komme på sporet af den oprindelige årsag? Hvorfor og hvordan
håber mennesket selv at kunne etablere en nær og intim kontakt med
Gud?
Lad os først se, hvor langt psykologien og filosofien kan
hjælpe os med at besvare disse spørgsmål. Spørger vi en psykolog,
vil han uvægerligt referere til den psykologiske definition af
personligheden. Uheldigvis findes der ingen definition, der
accepteres af alle vore dages store psykologer.
Personligheden er blevet defineret som den totale kvalitet af
individets adfærd. Denne definition understreger personlighedens
på en gang harmoniske og komplekse natur. Personligheden er
inklusiv, således at ingen vigtige motiver, tendenser eller evner
står uden for den. Og dog udgør den en helhed uden sidestykke i
naturen. I nærværende sammenhæng er det nok at nævne én yderligere
definition. Personligheden er fuldstændiggørelsen af individets
målbare karakteristika og dybere motiver. Denne proces begynder i
den tidligste barndom og fortsætter først langsomt, senere
hurtigere op igennem ungdommen, indtil den når den voksnes
modenhed. Selv derefter fortsætter personligheden med at forandre
sig, omend ubetydeligt, hele livet igennem. Senilitet, sygdom
eller traumatiske oplevelser kan starte en modsatrettet proces.
Denne desintegrationsproces kan føre til personlighedsspaltning.
Tilfælde af dobbelte eller mangfoldige personligheder er blevet
observeret og intenst studeret af psykiatere, og terapeutiske
teknikker er udtænkt for at reintegrere den spaltede personlighed.
Vi ser nu tydeligt, at psykologerne ikke har givet noget
substantielt bud vedrørende personligheden. De forklarer nærmere
den strukturelle form, som mentale elementer kan enten antage
eller kassere.
Vender vi os mod filosofferne, ser vi, hvorledes
eksistentialisterne benægter enhver form for transcendent
eksistens. De nægter at tage blot et enkelt skridt, der fører ud
over den menneskelige erfaringsverden. Også for dem er det
menneskelige selv ikke en del af virkeligheden.
De logiske positivister forkaster prompte ethvert begreb, der
ikke kan spores tilbage til faktiske erfaringer. Deres vision når
ej heller ud over erfaringshorisonten. De forkaster alt, der ikke
kan erfares konkret, som ikke-eksisterende.
På dette punkt er det naturligt at spørge, om dīn kan
acceptere begreber som 'personlighed' eller 'empirisk selv'.
Svaret er selvfølgelig: nej! Den kan intet stille op med
psykologers og logiske positivisters flygtige selv. Den har brug
for noget virkeligt, der kan indtræde i en meningsfuld forbindelse
med den oprindelige årsag. Dīn har brug for et selv, der
eksisterer som et mentalt fænomen og som samtidig er selvets
underliggende basis. Dīn'sk aktivitet er udtryk for
virkeligheden i mennesket, og den er rettet direkte mod
virkeligheden i universet. Personlighedsbegrebet er måske
forsvarligt ud fra et videnskabeligt syn; men på en eller anden
måde er det utilfredsstillende for os. Vi føler, at det, vi
stræbte efter, er smuttet fra os, og at det, vi har fået fat på,
ikke er andet end en skygge. Vi har en mistanke om, at de
dybereliggende faktorer i det menneskelige liv har fået alt for
ringe opmærksomhed. Psykologerne arbejder fra overfladen og
nedefter og er ude af stand til at lodde dybden af menneskets
sind.
Senere vil vi i vor diskussion undersøge, hvorledes Koranen
forholder sig til selvet. Lad os her standse op og overveje,
hvilken effekt det videnskabelige syn på selvet har på det moderne
menneske. Det moderne menneske lever på et overfladisk niveau. Det
forfølger lunefulde og egoistiske mål. Intet under, at det er
utilfreds og ulykkeligt. Menneskets inderste længsler bliver ikke
tilfredsstillet, og således er det i konflikt med både sig selv og
med sine medmennesker. I denne forbindelse fortjener Muhammad
Iqbals bemærkninger i The Reconstruction of Religious Thought
in Islam at blive citeret i sin helhed:
"Det moderne menneske lever et liv fuldstændig overskygget af
intellektuelle aktiviteter, og forsømmer at leve sjæleligt, dvs.
'indefra'. Tankemæssigt lever det i åben konflikt med sig selv,
og økonomisk og politisk lever det i konflikt med sine
medmennesker. Det moderne menneske er ude af stand til at
kontrollere sin hensynsløse egoisme og umættelige higen efter
materielle goder, der gradvist dræber al højere stræben og ikke
fører til andet end livslede. Opslugt af den altid nærværende
illusion om sensation, lever mennesket fuldstændig afskåret fra
sit eget dybe indre." (pp. 187-188)
Det moderne menneske er ganske bestemt et bytte for de to
former for konflikt, Muhammad Iqbal nævner. Mennesket har for den
sags skyld altid været offer for en sådan konflikt; men den
moderne civilisation synes at have gjort den endnu mere tydelig.
Ingen kan nægte, at denne konflikt er skyld i megen elendighed og
ulykke. Skyldes en mental konflikt ydre eller indre faktorer?
Muhammad Iqbal var – efter mange overvejelser over livets
problemstillinger – på beundringsværdig vis i stand til at give en
afbalanceret vurdering af dette spørgsmål. Den ovenfor citerede
passage gør det klart, at han skubber skylden for konfliktens
opståen over på den moderne civilisation, der belønner det
egoistiske menneske og kun tilfredsstiller én side af selvet i
stedet for det hele. Dette synspunkt fortjener seriøs overvejelse.
For at bedømme spørgsmålet i alle dets aspekter kan vi imidlertid
ikke ignorere to psykologer, der har givet et vigtigt bidrag til
dette område.
Den første psykolog, der udforskede dybderne i menneskets sind,
var Freud. På basis af omfattende klinisk arbejde fremsatte han en
teori, der belyste mange punkter, der førhen havde været dunkle.
Han foretrak begrebet 'psyke', da det ikke havde nogen metafysisk
betydning. Psyken, mente han, er arnestedet for en række
instinktive drifter, der hver for sig blindt stræber efter at
udslette eller reducere den spænding, der følger den. Hver eneste
af disse drifter er udstyret med en vis mængde psykisk energi.
Denne psykiske energi, der bruges i aktiviteter, der har til
hensigt at opnå lettelse eller nydelse, kaldes 'libido',
kønsdrift. Bevidstheden kommer fra psykens overflade, der også er
organismens overflade, idet den modtager indtryk fra kræfter i
omgivelserne. Da bevidstheden er i direkte kontakt med
omgivelserne, udgør den en form for formidler mellem psykens indre
og omgivelserne. Den bevidste personlighed tøjler de instinktive
drifter og tvinger dem til at udsætte tilfredsstillelsen til et
passende tidspunkt. Dannelsen af et ødipuskompleks fremmer
superegoet, der er psykens tredje undersystem. Superegoet, der
rummer gruppekoden og gruppeidealerne, forfølger mål, der har
social billigelse. Psyken har tre komponenter: det'et (individets
iboende, upersonlige drifter), egoet og superegoet.
Kønsdriften finder typisk udtryk som den voksnes seksuelle
aktivitet. Den kan derfor betragtes som seksualenergi. Derfor er
Freud, temmelig unfair, blevet beskyldt for panseksualisme.
Egoet og superegoet besidder i begyndelsen ingen kønsdrift; men
selve kønsdriften kan i høj grad overføres på andre aktiviteter.
Den kan afskæres fra sin rette impuls og overføres på en
aktivitet, som samfundet billiger. Denne proces kaldes
sublimering. Egoet undertrykker kønsdriften og styrer den derved
frigjorte energi ud i kanaler, som samfundet billiger.
Civilisation bygger på undertrykkelse af kønsdriften. De seksuelle
impulser kan imidlertid ikke udslettes. På denne måde opstår der
en vedvarende konflikt imellem kønsdriften og de krav, det
civiliserede samfund stiller. Kønsdriften kan når som helst bryde
frem og vælte civilisationens samlede struktur. Indre konflikter
eller psykiske konflikter er den pris, vi må betale for
civilisationen.
Denne konflikt træder tydeligere frem i takt med, at samfundet
bliver mere og mere kompliceret. Dette er imidlertid ikke hele
historien. Freud mener, at mennesket som en levende organisme har
arvet en dybere og mere grundlæggende konflikt. Han definerer
instinkt som den primitive tendens til at vende tilbage til
tidligere udviklings- og funktionsniveauer. En levende organisme
befinder sig i en konstant ustabil tilstand. Med de første
ansatser til liv i en i første omgang livløs masse, følte
mennesket en bydende trang til at vende tilbage til et tidligere
stade af stabilitet og livløshed. Freud mener, at trangen til død
ligger dybt i vort væsen. Døden lover den endelige befrielse fra
spændinger, der er en del af livet. Længselen efter døden er
rodfæstet i mennesket. Det minder om Buddhas livssyn og hans
længsel efter nirvana. Freud er måske påvirket af
Schopenhauers pessimistiske filosofi, ifølge hvilken vi opfordres
til at sige 'nej' til livet.
Vi styrer og stræber måske bevidst efter selvudvikling; men
ubevidst bevæger vi os hen imod selvudslettelse. Hvilket af de tre
alternativer, der står åbne for os, skal vi vælge – accept,
afvisning eller en uengageret holdning? Det skal her bemærkes, at
mennesket af naturen viger tilbage for tanken om udslettelse, at
det lidenskabeligt længes efter udødelighed, og at det hårdnakket
klynger sig til troen på, at livet fortsætter efter døden. Vi skal
også bemærke, at læren om Dommedag er en vigtig del af alle
religioner verden over, med buddhismen som eneste undtagelse. De
største poetiske visioner er ofte blevet inspireret af håbet om,
at døden ikke er enden på livet, men en overgang til et højere
livsstade.
Lad os kort kommentere Freuds behandling af emnet 'religion'.
For ham er religion en illusion, som mennesket har skabt til trøst
og lindring i en verden fuld af nød og lidelse. Menneskets
stærkeste ønsker er frustrerede, og der dæmmes op for deres
energi. Mennesket får afløb i imaginære aktiviteter, der skaber
fantasier. Disse undertrykte ønsker, der ikke bliver opfyldt i den
virkelige verden, vil blive det på det ideelle plan. Billedet af
faderen, der ligger begravet dybt i underbevidstheden, projiceres
på kosmos som Gud. William Brown, der selv var psykoanalytiker,
har taget stærkt afstand fra dette synspunkt. På grundlag af sit
kliniske arbejde påstår han, at et kompleks normalt forsvinder,
når patienten psykoanalyseres. Religion forsvinder derimod ikke,
men kan endog styrkes i den psykoanalyserede patients bevidsthed.
Vi bør overveje de synspunkter, som en anden stor
psykoanalytiker, Carl Gustav Jung, har fremsat. Lad os se på,
hvilket lys han kaster over årsagerne til inter-personlige og
intra-personlige konflikter. Hans personlighedsteori er på nogle
områder dybere end den psykoanalytiske teori. Efter hans
opfattelse er den menneskelige personlighed et komplekst system,
der omfatter en række undersystemer. Konflikt kan opstå mellem
disse systemer indbyrdes. Jungs personlighedsteori er både
kompleks og kompliceret; men det er ikke nødvendigt for os at gå i
detaljer. Vi vil begrænse os til den del, der er relevant i
forbindelse med vor umiddelbare hensigt. Jungs observationer
vedrørende hovedårsagerne til vore dages utilfredshed fortjener
omhyggelig overvejelse: At modsatrettede tendenser i de
forskellige systemer sandsynligvis vil tørne sammen. Det bevidste
ønske kan meget vel være i opposition til det ubevidste.
Et menneske kan bevidst ønske rigdom og sætte alt ind på at
tjene penge; men dets ubevidsthed kan indeholde ønsket om at blive
kunstner. Et sådant menneske vil forblive ulykkeligt, selv hvis
det skulle gå hen og blive millionær, idet det ubevidste ønske
skaber en følelse af frustration. Midlet til at afhjælpe
konflikten ligger i selve personligheden, som har en
transcendental funktion. Denne funktion har evnen til at forene
modsatte tendenser i de forskellige systemer inden for arbejdet
hen imod det ideelle mål: den perfekte helhed, det perfekte selv.
Jungs symbolbegreb har særlig betydning for religion, idet
religiøse sandheder generelt udtrykkes i et symbolsk sprog. Jung
påstår, at et symbol har to aspekter – et retrospektivt og et
prospektivt. I dets retrospektive aspekt udtrykker symbolet den
pågældende races oplagrede visdom. I dets prospektive aspekt
repræsenterer det et udviklingsstadium langt forud for menneskets
nuværende status. Menneskets skæbne, psykens højeste udvikling,
afmærkes ved symboler. Vi ser således, at religiøse symboler
repræsenterer højere udviklingsstadier.
Et andet af Jungs synspunkter har direkte forbindelse til
religion. Han mener, at en grundlæggende trang i mennesket leder
det til at søge forening med universet, som det lidenskabeligt
ønsker at blive ét med. Ønsket om forening med virkeligheden må
tilfredsstilles, for at mennesket kan finde fred og lykke. Da
livsbetingelserne i vore dage skaber frustration omkring dette
ønske, føler det moderne menneske sig utilfreds og ulykkelig –
selv om det ikke kender årsagen til denne sindstilstand.
3. Det koranske begreb 'selvet'
Vi har nu den rigtige baggrund for at forstå, bedømme og
påskønne det koranske begreb 'selvet'. Vi har med vilje
foretrukket den ældre form 'selv' frem for 'personlighed', 'psyke'
og 'empirisk selv', der er gængse i den moderne psykologi og
filosofi. Vort valg skal her kort begrundes: Udtrykket 'selv'
kommer nærmere Koranens udtryk 'nafs' end noget andet
udtryk, der er blevet populært på det seneste. Endvidere hentyder
hvert eneste af disse udtryk til et flygtigt fænomen, der optræder
på et specielt tidspunkt, og som efter en kort periode forsvinder
op i den blå luft uden at efterlade sig det mindste spor. Et
sådant fænomen kan selvsagt ikke nyde status af at være et
ansvarligt væsen. Hvad det er, og hvad det opnår, har ingen
betydning for hverken det selv eller for verden. Det er som en
flamme, der skinner et øjeblik, for så at blive opslugt af det
omgivende mørke. Endelig, eftersom dette selv er uvirkeligt, kan
det ikke indgå en meningsfuld forbindelse eller samarbejde med
virkeligheden. Kendetegnet for selvet, som vi finder i Koranen,
vil sætte os i stand til at forme en passende idé om selvet og
vurdere dets evner.
- Selvet er en del af virkeligheden og er derfor både varigt
og stabilt. Det bevarer sin identitet fra først til sidst. De
prøvelser og påvirkninger, det udsættes for, forandrer det uden
at forvandle det til noget ganske forskelligt fra sig selv.
Selvet starter sin løbebane i underudviklet form, men er
udstyret med et enormt potentiale. Selvet enten vil eller vil
ikke udvikle dette potentiale, men vil aldrig ophøre med at være
sig selv. Det er ikke en passiv masse, der formes af ydre
kræfter, men er hovedsagelig aktivt og dynamisk. Selvets typiske
virke er dīn'sk i ordets egentligste forstand, dvs. det
udvikler og virkeliggør sin grundlæggende karakter, der får det
til at komme nærmere det mest perfekte selv, Gud – hvis
egenskaber tjener som objektiv standard for det menneskelige
selv – og nyde glæden ved Hans nærvær. Selvets virke afsluttes
ikke ved døden; den er blot en hændelse i et større forløb.
- Selvet, som det beskrives i Koranen, er frit. Frihed er
selvets umistelige ret. Selv om det opererer i naturens sfære,
kommer aktiviteterne fra det selv og bestemmes ikke af naturlige
årsager. Som Rhine så passende bemærker i sin bog New World
of the Mind: "Der er noget virksomt i mennesket, der ligger
uden for naturlovene."
Fordi selvet er frit, fungerer det som en vogter over
moralen. Opgaver og forpligtelser har ingen mening for et væsen,
hvis skæbne er forudbestemt indtil mindste detalje. Hvis selvet
ikke var frit, ville det være uimodtageligt over for krav om at
'burde' og udelukkende reagere på at 'skulle'. Selvets
ansvarsfølelse udspringer af dets frihed; det er kun i stand til
at leve et moralsk liv, fordi det er frit. Dette syn implicerer,
at selvet virkelig har handlefrihed. Selvet kan frit vælge
mellem forskellige alternativer, og ansvaret for dets valg
påhviler utvetydigt det selv.
Selvet nyder selvsagt ikke absolut og ubegrænset frihed. Dets
frihed er begrænset af de betingelser, det lever under.
Skabelsens realiteter kontrollerer og begrænser dets aktiviteter
på forskellig vis og i forskellig grad. Selvet irriteres over
disse begrænsninger, det trives kun i en atmosfære af frihed. I
et højt disciplineret samfund, bliver selvets aktionsradius
tiltagende begrænset. Et sådant samfund modarbejder alle former
for udfoldelse og bremser handlefriheden. Under sådanne
betingelser sygner selvet hen. Det kan kun genvinde sin
vitalitet ved at genvinde friheden. Selvet kan kun spire,
blomstre og bære frugt i form af ædle tanker og gerninger i en
atmosfære af frihed. Frihed er essensen af selvet og kan ikke
udslettes under ydre tvang, men føler sig forkrampet og
frustreret i et stærkt disciplineret og totalitært samfund og
under styreformer eller religioner, der efterstræber total
ensretning af alle borgere.
Staten, hvis magt er vokset enormt på det sidste, er en
alvorlig trussel for selvets integritet. Den har støt og
ubarmhjertigt trængt sig ind på selvets domæne. Individets
frihed er blevet alvorligt begrænset af den moderne stat,
bevæbnet som den er med propaganda og hjernevask. Regeringen har
indflydelse på individets tanker i en grad, som ingen nogensinde
har drømt om. Den kontrollerer ikke kun menneskets ydre
handlinger, men også dets tanker. Under disse omstændigheder er
dīn det eneste citadel, som frihed kan søge tilflugt i.
Dīn sikrer komplet frihed for selvet inden for de varige
værdiers rammer. Dīn burde derfor forsvares for enhver
pris, idet det er det eneste område, hvor mennesket stadig nyder
friheden til at fungere som et individ og ikke kun som et lille
hjul i et stort maskineri.
- Selvet, som det beskrives i Koranen, er ikke statisk. Det
har en ubegrænset kapacitet til at udvikle sig. Ved egen indsats
kan det (selvfølgelig inden for rammerne af de varige værdier)
løfte sig til stadigt højere eksistensstadier. Koranen siger:
I vil blive løftet til stadigt højere plan. (84:19)
Selvet
fuldbyrder sig selv ved at udvikle sig og virkeliggøre
sine potentialer. Ved døden ophører mennesket ikke med at
eksistere, men videreføres til et højere eksistensstade. Koranen
beskriver dīn eller det livssyn, der gør mennesket egnet
til et højere stade. Når mennesket løftes til det højere stade,
vil det føle, at Himmelen har åbnet sine porte for det. Faldet
til et lavere stade vil føles som at blive kylet i Helvede.
Koranen giver mennesket ubegrænsede udviklingsmuligheder.
Menneskets skæbne er afmærket ved hjælp af symboler; men for at
forstå disse symboler, må mennesket have virkelig indsigt. Først
når vi får et glimt af det højere stade, vil dets symbolik blive
forståelig for os. Det er nyttesløst at diskutere symboler, når
vi ikke har set antydningen af det stade, som de refererer til.
Dersom Koranen studeres med indfølingsevne, kløgt og forstand,
vil den give læseren indsigt til at forstå disse symbolers sande
betydning.
Selvet besidder evnen til at værdsætte erfaring. Det er
modtageligt over for de højere kvaliteter i dets erfaringer og
påskønner deres værd. Evnen til at værdsætte erfaring eksisterer
ikke på et laverestående dyrisk plan. Den er først mulig, når
selvet er brudt frem. Evnen til at værdsætte erfaring kan være
mere eller mindre god. Jo højere den er på skalaen, jo mere
tilfredsstillende vil den være. Når selvet er parat til at
bevæge sig til et højere stade, higer det efter en mere udviklet
evne til at værdsætte erfaringer end den, det hidtil har været
tilfreds med. En erfaring af høj værdi beriger og højner selvet.
Selvet udvikles hovedsageligt ved egne anstrengelser. Det
højnes og svækkes gennem dets moralske eller amoralske
handlinger. Koranen siger:Selvet (nafs) tilkommer (udelukkende), hvad det gør sig fortjent til. (74:38)
og det forandrer sig gennem det gode eller dårlige, det
assimilerer. Selvet er underlagt Loven om Gengæld. A‘māl-ul-hasanah forhøjer dets værd, og
a‘māl-us-sayyi'ah
forringer det. Gud begår aldrig uret imod selvet. Koranen er
klar og tydelig på dette punkt. Hvis selvet degraderes, er det
på grund af egne handlinger. Ydre kræfter kan ikke røre selvet,
og Gud begår aldrig uret imod det. Selvet påvirkes derfor ikke
af andet end af sine egne handlinger. Lidelse er frugten af a‘māl-us-sayyi'ah.
Sluttelig er selvet præget af virkeligheden og afspejler
de guddommelige egenskaber. Koranen siger:Jeg blæste Min guddommelige energi (ruh) ind i mennesket. (15:29)
Nabī 'en sagde: "Dyrk de af jeres egenskaber, der
afspejler de guddommelige egenskaber." Ved at dyrke disse
egenskaber udvikler selvet sig til at være nærmere Gud. Gennem
a‘māl-us-sayyi'ah fjerner det sig fra Gud og
virkeligheden. Som allerede nævnt, styrker a‘māl-ul-hasanah
selvet, og a‘māl-us-sayyi'ah svækker det. Afstanden
imellem Gud og det menneskelige selv øges ved sidstnævnte og
formindskes ved førstnævnte, der dyrker Guds egenskaber. Dette
er Koranens lære. Derudover bliver selvet mere og mere virkeligt
i takt med at det udvikler Guds egenskaber, og mere og mere
uvirkeligt i takt med, at det fjerner sig fra Ham. De
guddommelige egenskaber tjener som model for, hvad mennesket kan
stræbe efter for at forme sig selv.
4. Gud og mennesket
Selvet kan kun indgå en meningsfuld forbindelse med andre selv;
og for at realisere sig er selvet afhængigt af sympati, samarbejde
og hjælp fra andre væsener, der er af samme natur som det selv.
Selvet søger derfor andre selv for at blomstre i deres selskab.
Selvet higer efter at være midt iblandt væsener, med hvem det kan
kommunikere, og hvis forhåbninger og aktiviteter det kan deltage
i. Derfor lever mennesket aldrig i ensomhed, men som medlem af en
social gruppe. Kun i selskab med andre mennesker kan mennesket
bevare sin mentale sundhed og fungere effektivt.
Frem for alt higer selvet dog efter at samarbejde med det
højeste selv af alle, Gud. Et sådant samarbejde opretholder selvet
og gør det levende og dynamisk. Uden det vil selvet miste
livskraften og sygne hen i passivitet. Selvet er kun lykkeligt,
når det er engageret i positive aktiviteter – og allermest
lykkelig, når det har følelsen af at være en del af kosmos'
bestemmelse. En uimodståelig trang i selvet tilskynder det til at
søge meningen med livet og verden. Den fysiske verden er på
overfladen ganske meningsløs. Imān giver mening til livet
og verden; derfor klynger selvet sig lidenskabeligt og hårdnakket
til troen på det ypperligste væsen, det mest perfekte og ideelle
selv, Gud.
Den gudsopfattelse, som Koranen præsenterer, er både
ukompliceret og sublim. Gud er den skabende kraft, der virker
overalt i universet. Gud manifesterer sig selv i den synlige
natur. Koranen siger:
Hvorhen I end vender jer, er Gud til stede. (2:115)
Koranen opfordrer os til at reflektere og grunde over de store
naturfænomener: jorden og himlen, vinden og regnen, solen, månen
og stjernerne. Hele naturen afspejler Guds pragt og herlighed.
Opmærksomheden henledes specielt på Guds egenskab af rubūbiyya,
ifølge hvilken Han opretholder og opfostrer hvert enkelt væsen og
derved lader selv den mindste organisme udvikle sig, modnes og
fuldkommengøre sig relativt. Da Gud kontrollerer og råder over
verden, mangler de processer, der foregår i verden, hverken mening
eller bestemmelse. Gud vejleder og dirigerer den kosmiske proces
til en storslået bestemmelse. I menneskehedens historie er en
guddommelig plan langsomt men sikkert under udvikling, og en
prægtig skæbne venter mennesket forude. I Koranen præsenteres Gud
både som immanent og transcendent. Han arbejder i verden som en
skabende kraft og eksisterer også uden for den. Han manifesterer
sig både i og uden for naturen. Han er evig, og dog ser vi hver
eneste dag i en verden under forandring et nyt træk af Hans
herlighed for vore øjne. (55:29)
Koranen kaster nyt lys over forholdet mellem Gud og menneske.
Det er et partnerskab, selv om den ene af parterne står så
uendelig højt over den anden. Den afgrund, der adskiller mennesket
fra Gud, er imidlertid ikke nogen uovervindelig barriere for et
frugtbart samarbejde. Mennesket besidder et selv, og vi har set,
at et selv kun kan samarbejde med et andet selv. I kraft af, at
mennesket besidder et selv, kan det med sine ydmyge evner
samarbejde med Gud i at føre den guddommelige plan ud i livet.
Mennesket har en andel i verdens fremtid, og som et frit selv har
det evnen til at bestemme – omend i lille målestok – hvordan
fremtiden skal forme sig. Det giver mennesket en følelse af
værdighed, at det således kan bidrage aktivt til den guddommelige
plans succes.
Koranen opfordrer indtrængende mennesket til at samarbejde med
Gud i bestræbelserne på at skabe en verden, hvor retfærdighed og
godhed ikke blot er idealer, men virkelighed. Mennesket kan og bør
bidrage til den totale sum af godhed i universet. Menneskets
begærlige instinkter gjorde det egoistisk og grådigt og bragte det
i konflikt med sine medskabninger. Sådan passer det ikke ind i det
guddommelige skema. Ved at opmuntre og udvikle sine kreative
evner, der sætter det i stand til at skabe værdier, vil mennesket
imidlertid kunne arbejde i harmoni med universets morallove og
langsomt bevæge sig hen imod selvrealisering og fuldkommengørelse.
Samtidig vil mennesket berige verden med værdier og gøre den til
en egnet bolig for mennesker, der er både frie og gode. Således
vil mennesket yde sit beskedne bidrag til at fuldføre den
guddommelige hensigt. Koranen opfordrer mennesket til at
samarbejde med andre mennesker i jagten på det gode:
Hjælp hinanden i birr og taqwā. (5:3)
Evolutionen er skredet ekstremt langsomt frem i de forgangne
tider, og ofte er en million år gået, før en højere kvalitet er
opstået i dyreverdenen. Med det frie og bevidste selvs fremkomst
ser det lysere ud med planen. Når frie mennesker, under Guds
vejledning, tager del i verdensprocessen og af egen vilje fremmer
den, vil evolutionen accelerere nok så hurtigt. Ved at følge den
rette vej, som Koranen så tydeligt viser os, kan vi udvikle alle
vore skjulte evner og bevæge os fremad imod den højeste
fuldkommengørelse.
Eftersom mennesket besidder et selv, føler det en naturlig
samhørighed med Gud, det absolutte Selv. Denne samhørighedsfølelse
giver mennesket ret til og forpligter det til at arbejde i harmoni
med Guds vilje og mål. Ved at arbejde på denne måde vil mennesket
ikke blot kunne realisere sig selv, men også kunne sætte fart i
samfundsudviklingen.
Måden, hvorpå det absolutte Selv manifesterer Sine egenskaber i
universet, fremkalder en følelse af ærefrygt, tilbedelse og
beundring i mennesket. Da mennesket helt naturligt imiterer, hvad
det beundrer, stræber det efter at udvikle sig til at være så lig
Gud, som det nu er muligt for et begrænset væsen. Gud tjener som
model og er også den objektive standard, som mennesket kan måle
sig med, og ved hvilken det kan bedømme sine fremskridt hen imod
fuldkommengørelse. Mennesket har brug for Gud som
samarbejdspartner og ideal.
5. Religion eller dīn?
Som allerede forklaret i introduktionen, er Koranens ord for
religion 'dīn'. Dīn er imidlertid ikke blot et
synonym for religion. Dīn er et videre og dybere begreb
end, hvad der almindeligvis betegnes som religion. Religion
betyder sædvanligvis 'et sæt dogmer, detaljerede ritualer og
trivielle regler'. Almindelige gøremål i dagligdagen indskrænkes
af regler og tabuer. Simple handlinger så som at spise eller indgå
ægteskab er omgærdet af komplekse ceremonier, og menneskets
daglige livsførelse er reguleret indtil den mindste detalje.
Dīn, som den præsenteres i Koranen, er ikke et spørgsmål om
ritualer eller ceremonier. Dīn derimod angår livets videre
mål og de handlinger, der kan føre til dette mål. Dīn giver
frit spillerum til menneskets initiativer og egne skøn. Dīn
er tiltænkt frie og intelligente mennesker, mennesker, der har mod
til at tænke, dømme og handle for sig selv. Dīn tilbyder
vide principper, der vejleder mennesket på livets vej og gør det i
stand til at realisere sig selv og opnå social velfærd.
Det er imidlertid ikke meningen, at disse principper skal
følges blindt. De skal anvendes med klogskab og fremsyn. Muhammad
Iqbal, der til fulde forstod essensen af dīn, siger i
The Reconstruction of Religious Thought in Islam, at dīn
formulerer "grundlæggende principper af universel vigtighed, der
styrer samfundsudviklingen på et spirituelt grundlag" (p. 179).
Rigide regler hører derfor ikke hjemme i islam. Dīn har til
fulde opfyldt sin hensigt, dersom den har skitseret livets idealer
i grove træk, har forklaret de principper, der ligger til grund
for disse idealer, og har gjort mennesket brændende optaget af
dem. Dīn'en islam bebyrder ikke mennesket med regler og
forskrifter, men giver det vejledning efter behov og udstyrer det
med varige værdier. Mennesket burde søge hjælp i dīn til at
få inspiration og visioner – og søge andetsteds, hvis det blot er
interesseret i regler og ritualer. Dīn er ikke opium for
folket, som marxisterne hævder, men en stimulans og ansporing til
handling. Dīn forleder os ikke til at være tilfredse med
tingenes tilstand, men ansporer os til at bruge vore kræfter på at
etablere en bedre samfundsorden. Religion indgyder derimod
mennesket en passiv resignation og fuldstændig underkastelse under
autoriteter, hvor undertrykkende og uretfærdige de så end måtte
være. I bedste fald råder den os til at ty til passiv modstand.
Dīn opfordrer os til at kæmpe imod uretfærdighed og
undertrykkelse og til aktivt at fremme retfærdigheden.
Et andet grundlæggende træk, der adskiller dīn fra
religion i ordets generelle betydning er, at dīn er
fremadrettet: Det ideal, den rummer, vinker til mennesket fra
fremtiden. Som et sømærke leder det menneskets skridt hen imod en
glorværdig skæbne. Dīn ønsker ikke, at mennesket skal
stirre sig blind på gyldne tider i en svunden og obskur fortid:
Mennesket har ikke pligt til at genkalde sig fortiden, men bevæge
sig hen imod fremtiden. Dīn er fremadrettet – ikke
retrospektiv. Det er derfor, dīn er en kilde til håb og
tillægger håb stor betydning – så stor, at det at opgive håbet
regnes for kufr (Koranen 12:87 & 39:53).
Sidst, men ikke mindst, insisterer Koranen på eksplicit
overbevisning, som den kalder imān. Et antal passager i
Koranen gør det klart, at tvang ikke har nogen plads i dīn's
sfære. Dīn må accepteres absolut frivilligt af mennesket.
En religion, der påtvinges et individ, har hverken værdi for den
pågældende eller for verden i sin helhed. Mennesket har ret til
frit at træffe sit valg i alle spørgsmål, der angår dīn:
Der må ikke være tvang i spørgsmål vedrørende dīn. (2:256)
understreger Koranen. Hvis dette påbud accepteres og adlydes i
god tro, vil det bringe alle fanatiske og religiøse konflikter til
ophør. Rigtigt forstået er dette påbud en erklæring om tanke- og
ytringsfrihed – selv for dem, der ikke tror på det. Dīn
giver derfor mennesket beføjelse til at vælge. Personligt
initiativ, karakterstyrke, meningers mod, beslutsomhed, engagement
og endeløse anstrengelser sætter mennesket i stand til at forme
sin skæbne og vinde en fremtid, der nødvendigvis tilhører den, der
oprigtigt accepterer og følger den guddommelige åbenbaring.
6. Islam
Koranens begreb dīn er blevet indgående belyst i det
foregående. Det er indlysende, at islam opfylder alle de krav,
dīn stiller. "Islam er," som Muhammad Iqbal udtrykker det i
The Reconstruction of Religious Thought in Islam, "hverken
dogmer, præsteskab eller ritualer" (p. 189). Dīn er meget
mere end som så. Det er en levende fornemmelse af Guds vejledende
styrke og Hans Lovs ubønhørlige gang. Det er absolut imān
på Guds visdom og hensigt. Det er helhjertet deltagelse i livets
opad– og fremadrettede tendenser og bevægelser, og et syn på
verden som et udtryk for Guds skabende kraft. Islam står for
livets fuldbyrdelse og forkaster livsfornægtelse som uværdig for
mennesket. Islam påbyder os at se kendsgerningerne i øjnene og
ikke søge at unddrage os dem ved at søge tilflugt i fantasier.
Islam påbyder os at kontrollere og tøjle naturlige kræfter for at
nå vort mål. Askese, kvietisme og forsagelse er i modstrid med
islam. Islam lægger vægt på det sociale liv og dets værdi for
mennesket og opfatter ikke legemet som et onde eller en hindring
for 'spirituel' fremgang. Islam ønsker, at mennesket skal
respektere legemets såvel som selvets rettigheder. Derfor går
islam ikke ind for selvfornægtelse og selvpineri. Der er intet
mystisk i islam, og der er ikke rum for mysticisme. Islam sigter
efter at etablere en social orden baseret på varige værdier inden
for hvilken alle dets medlemmer handler som frie mennesker i
stræben efter en højere og ædel sag: at gøre menneskets bolig på
jorden smukkere og gøre mennesket egnet til de højere livsstadier.
Islam vil som en levende kraft fortsat spille en vital rolle i
menneskehedens moralske højnelse og sociale, kulturelle og
politiske samling. Islam vil fortsat give værdifulde bidrag til
menneskehedens viden og kultur. Og frem for alt vil islam fortsat
berige menneskets 'åndelige'3 liv og således
styrke og højne menneskets selv eller personlighed.
|
|
|
|
|
|
1. Når Muhammad Iqbal bruger ordet 'religion' i forbindelse med islam, skal det forstås
som dīn.
2.
Forfatterens egen tilføjelse.
3.
Ordet 'åndelig' har en speciel betydning i den kristne tankegang, og bruges
intetsteds i Koranen i samme betydning. Koranen taler om menneskets materielle
og moralske fremskridt eller degeneration, ikke 'åndelige'. Selv om Muhammad (må
Herrens fred og velsignelser være med ham) siges det: "Du har visselig høj moral"
(68:4). Ordet 'åndelig' bruges i nærværende bog i henhold til den gængse betydning
på dansk, dvs. om det oversanselige, og skal kun opfattes i den betydning, når det
forekommer i forbindelse med islam eller muslimer. |
|
|
|
|
|