|
|
KAPITEL 3 |
|
Menneskets Selv og dets
Bestemmelse |
|
|
|
|
1. Selvet og det fysiske legeme
I det foregående kapitel har vi kort beskæftiget os med den
psykologiske redegørelse for personlighedens eller selvets
oprindelse og udvikling. 'Personlighed' og 'selv' har samme
betydning for så vidt som de refererer til menneskets forenede og
integrerede væsen. Udtrykket 'selv' vil imidlertid blive
foretrukket, hver gang der refereres til menneskets væsen som en
autonom helhed, der – selv om den har udviklet sig i en fysisk
form – alligevel er i stand til at overleve den og fortsætte sin
egen uafhængige eksistens. Vor hovedinteresse vil nu gælde selvets
beskaffenhed og bestemmelse.
Selvet er uden tvivl koncentreret i det fysiske legeme; men der
er grund til at formode, at det ikke er identisk med legemet. At
mennesket er noget mere end dets fysiske selv kan ses ud fra den
kendsgerning, at hvor legemet – både dets indre struktur og dets
ydre fremtoning – vedvarende forandrer sig, så forbliver selvet
uforandret. Hvad er så det virkelige selv? Svaret er: Det 'ego'
eller 'jeg', om hvis virkelige beskaffenhed vi ikke ved andet, end
at det udtrykker sig gennem adfærd og handlinger med legemet som
formidler. Biologien fortæller os, at det menneskelige legeme er
en organisk struktur, der består af millioner af levende celler,
der vedvarende forandrer sig. Det øjeblik, en celle ophører med at
eksistere, erstattes den af en ny celle: Den anaboliske proces
modvirker den kataboliske; reintegration følger hurtigt efter
desintegration; nye celler produceres og indtager gamle cellers
plads. Destruktion og konstruktion følges ad. Det menneskelige
legeme forandrer sig konstant og i en sådan grad, at det tager tre
(nogle mener syv) år for legemet at forny sig selv fuldstændigt.
Dersom vi ved 'selv' forstår det fysiske selv, nemlig legemet,
der undergår en komplet forvandling i løbet af hver tre- eller
syvårs periode, må det nødvendigvis betyde, at også individet
ophører med at eksistere så ofte, som dets legeme gør det. Hvor
usandsynligt det end kan forekomme, så må konklusionen være, at
dersom mennesket er lig med sit legeme, vil det uundgåeligt
forandres til et nyt individ hvert tredje eller syvende år. De
praktiske konsekvenser af et sådant syn kan man let forestille
sig: Lad os antage, at A låner sin ven B 100 kr. A venter
tålmodigt i flere år i håb om, at B vil tilbagebetale beløbet lige
så snart, han har mulighed derfor. A's tålmodighed slipper op, og
han beder B betale. B påstår imidlertid, at de to individer, der
indgik aftalen, har ophørt med at eksistere. A insisterer måske
på, at han klart erindrer transaktionen, og at B er den selvsamme
person, der lånte pengene af ham. B fastholder dog energisk, at
han ikke selv er den person, der lånte pengene, og at han derfor
ikke har pligt til at tilbagebetale dem! Eller lad os antage, at
en kvinde en skønne dag fortæller sin mand, at den kvinde, han
giftede sig med for ti eller tolv år siden, er forvandlet til en
helt ny kvinde, og at hun derfor ikke længere er hans legitime
hustru! Det er klart, at dersom vi ved 'selv' mener det fysiske
selv, er sådanne absurde konklusioner uundgåelige. Selv om en
forsker i ramme alvor ville hævde, at det fysiske selv forandres
over en kortere årrække, og at vi derfor ikke er ansvarlige for
tidligere handlinger, så kan ingen – selv ikke forskeren selv –
acceptere påstanden om, at hun ikke længere er hans legitime
hustru. For selv om legemet forandres, så anfægter det ikke vor
personlige identitet. Vi fortsætter med at være samme person
indtil døden. Det fysiske selv, legemet, forandres måske, men det
gør det virkelige selv, egoet eller jeget, der gør os til den, vi
er, ikke. For at citere fra Brightmans A Philosophy of Religion:
"Hvis en person ikke er en fuldkommen identisk enhed op
igennem alle de forskellige erfaringer, han gør sig, er
spirituel udvikling umulig. Højnelse af moralen hviler f.eks. på
det postulat, at jeg er ansvarlig over for mig selv for
tidligere hensigter og forpligtelser. Hvis jeg derimod ikke er
den, der nærede de pågældende hensigter og indgik de pågældende
forpligtelser, vil jeg ikke erfare hverken ansvar eller
kontinuerlig vækst." (p. 196)
Til dette vil forskeren måske indvende, at videnskab er en
aldeles objektiv jagt efter viden, og at man må acceptere
sandheden, selv om den har ubehagelige konsekvenser. Han vil måske
påpege, at hans interesse ligger i videnskaben, ikke i etisk
adfærd eller sociale relationer. Men er forskeren parat til at
indrømme, at han ifølge sin egen teori selv en seks-syv gange har
forvandlet sig til et ganske anderledes individ? Er han parat til
at fornægte sin egen karriere og sige, at det var en anden person
end ham selv, der gik i skole og endnu en anden, der arbejdede i
laboratoriet som færdiguddannet forsker en halv snes år tidligere?
Selvfølgelig ikke. Desuden er den proces, ved hvilken nye celler
erstatter gamle, en langsom, gradvis og metodisk proces, der
finder sted inden i det samme legeme. Viser det ikke, at der er
noget, der forbliver konstant i et legeme under forvandling?
Hvorledes kan vi forklare dette? Er det, fordi de døende celler på
en eller anden måde har overført det fysiske legemes identitet på
de nye celler? Det er ganske umuligt. Hvad er da hemmeligheden bag
selvets identitet?
Det svar, der i det mindste ikke er usandsynligt, er, at der
bag ved det fysiske selv findes et selv, der – skønt langt mere
raffineret – er langt mere virkeligt: egoet, jeget eller
personligheden. Det er jeget eller egoet, der er roden til min
individualitet, og i hvem alle forandringer synes at have rod. For
det består på trods af de vedvarende forandringer, der finder sted
i mit sind såvel som i mit legeme. Berdyaev har ganske rigtigt i
Slavery and Freedom bemærket, at "personligheden er
uforanderlig i forandringen" (p. 8). Alle mine handlinger, tanker,
følelser, min viden og vilje ejes af mit ego, der gør mig i stand
til at bibeholde min identitet midt i den proces, der forvandler
mit legeme til noget andet. Hegel har bemærket: "Jeg har mine
tanker, en rigdom af idéer er i mig, og dog er og forbliver jeg
til trods for denne mangfoldighed én."1 I sit
tankevækkende værk On Selfhood and Godhood har Campbell
helliget et helt kapitel til en diskussion om spørgsmålet, om
hvorvidt det fysiske legeme er essentielt for selvet, og hans svar
er negativt: "Små børn," siger han, "oplever organiske
fornemmelser længe før de er bevidste om, at de har en krop" (p.
99). Han hævder videre: "Der synes at være bevis for patologiske
forhold, hvor organiske fornemmelser totalt suspenderes, og i
hvilke patienten er jegbevidst." Tennant påstår, at "når
koanæstesi står i bero under sygdom, vil patienten se på sin krop
som en fremmed og fjendtlig ting, der ikke tilhører ham."2
Det er derfor klart, at det menneskelige selv hverken er identisk
med det fysiske legeme eller er underlagt de fysiske love. Selvet
er uafhængigt af kroppen og forbliver uforandret livet igennem.
Det er derfor 'jeget', 'egoet' eller 'mit virkelige selv', der
tager ansvar for, hvad jeg end måtte tænke, føle eller foretage
mig. Da jeg selv ønsker disse handlinger, kan jeg ikke slippe for
deres konsekvenser – hvad enten de er positive eller negative.
"Uden en selvstændig personlighed er det meningsløst at tale om
ansvar", som Bradley siger.3
2. Selvet og hukommelsen
Det kan imidlertid hævdes, at vor identitet ikke afhænger af
egoet, der blot er den totale sum af vor bevidstheds tilstande.
Det er hukommelsen, der ved at sammenkæde vore erfaringer, udgør
basis for vor identitet. Hvis hukommelsen tages bort, ville vi
miste vor identitetsfølelse. Dette synspunkts utilstrækkelighed
kan nemt demonstreres: Det er sandt, at selvet ikke kan opfattes
som eksisterende uden for hjernens virkefelt, idet kroppen ikke
kan siges at være andet end de organer, den består af. Men ligesom
den levende krop er mere end summen af dets forskellige dele, så
er selvet mere end summen af de mentale handlinger. Sind og legeme
udgør hver især en helhed og må anskues som sådan. At analysere
dem i adskilte dele, som om det var smådelene, der var virkelige
og ikke helhederne, er at overse deres sande natur. Selvet
besidder som et hele en egen virkelighed. Det er 'jeget' eller
'selvet', der ønsker, tænker og føler. Det udtrykker sig på
forskellig vis. At bekræfte selvet er at bekræfte dets identitet.
Dette kan nemt forklares: Lad os antage, at en mand, hvis hånd
er lammet, ønsker at gribe ud efter noget. Han ønsker at gribe;
men hans hånd forbliver ubevægelig. Det er klart, at hånden ikke
kan være viljens redskab, idet viljen er til stede, selv om hånden
er ude af stand til at bevæge sig. Viljen er til stede, selv om
det redskab, den normalt benytter sig af, ikke længere kan bruges.
Igen er det selvet, der genkalder sig fortiden ved hjælp af
hjernen, der har oplagret spor af tidligere erfaringer. Hvis
hjernen beskadiges alvorligt, mister selvet et redskab, der er en
absolut forudsætning for at kunne genkalde sig fortiden. Hvis vor
radio er i stykker, kan vi ikke lytte til dagens radioprogrammer;
men vi tror ikke af den grund, at udsendelserne reelt er blevet
stoppet. Hvis man ser på sit spejlbillede, vil billedet forsvinde,
hvis glasset splintres; men den person, der blev reflekteret i
spejlet, forsvinder ikke. Redskabet blev ødelagt, men ikke det,
der blev formidlet. Hjernen er et sådant redskab, i hvilket selvet
indprenter sin tilstand. Hjernen 'udskiller' ikke hukommelse, som
nogle fysiologer synes at mene. Det er selvet, der er i stand til
at genkalde fortiden, selv om det har brug for hjernen til at
gennemføre processen. Bergsons bemærkninger til dette i Matter
and Memory fortjener at blive taget i betragtning. Han siger:
"Vi forstår derfor, hvorfor hukommelsen ikke kan være et
udslag af hjernens tilstand. Hjernens tilstand forlænger
hukommelsen og fastholder den nærværende på det emne, som den
overdrager den; men ren hukommelse er en spirituel
manifestation. Med hukommelsen befinder vi os i sandhed i det
spirituelle domæne." (p. 320)
Galloway har forsøgt at besvare dette spørgsmål i The
Philosophy of Religion i en interessant diskussion om
udødelighed: "Er hukommelsen en hjernefunktion?" Da hans syn har
direkte forbindelse med det spørgsmål, vi har under overvejelse,
vil vi citere det i sin fulde længde:
"Man kan dog indvende, at hukommelsen har sit udspring i
nervetrådene og derfor ikke kan overleve kroppens opløsning. Vi
er ganske vist ikke berettiget til at sige, at hukommelsen
udelukkende angår bevidstheden, idet mange mentale vaner synes
at have deres udspring i nervesystemets struktur.
Hukommelsessvigt under sygdom eller alderdomssvækkelse i det
område i hjernebarken, hvor associationerne opstår, er et
afgørende bevis for en vis afhængighed mellem hukommelsen og
hjernesystemet eller hjernefunktionen. Problemet drejer sig om
karakteren og graden af denne afhængighed. Nervetråde er hverken
den eneste eller vigtigste betingelse for hukommelsen, for hvis
dette var tilfældet, ville hukommelsen mere direkte afhænge af
gentagelse, hvilket tydeligvis ikke er tilfældet. Sandheden er,
at hukommelsen er langt mere afhængig af tilstedeværelsen af
mening i de ting, der huskes; meningen overføres til psykiske –
ikke til cerebrale anlæg for at blive bevaret i bevidstheden.
Det er derfor muligt, at sjælen, der omfatter de psykiske anlæg,
der formes op igennem det dennesidige liv, kan indeholde midler
til at bevare en kontinuitet mellem den nærværende orden og en
højere eksistens' orden. Hvis en verden af meninger kan bevares
af sjælen på trods af kroppens fysiologiske forandringer op
igennem et livsforløb, er det vel muligt, at den også kan
bevares under mere radikale forandringer. En vis mængde
erindringer vil i alt fald bestå, nok til at give en følelse af
personlig kontinuitet." (pp. 565-566)
I en fodnote belyser han spørgsmålet yderligere:
"Det er f.eks. langt nemmere at huske en rationel sætning
efter kun at have hørt den en enkelt gang, end det er at huske
en lige så lang forvrøvlet sætning gentaget flere gange."
Galloway har også citeret William McDougall til støtte for sin
påstand. Ingen, der er interesseret i spørgsmålet, kan se bort fra
Schrödingers tankevækkende og værdifulde diskussion af dette
punkt. Det findes i hans lille, men særdeles vigtige bog What
is Life? I bogens slutning sammenfatter han sine tanker. Han
skriver:
"Og dog har vi hver især et indiskutabelt indtryk af, at den
totale sum af vore egne erfaringer og hukommelse udgør en enhed,
der er fuldstændig forskellig fra enhver anden persons. Vi
omtaler den som 'jeg'. Hvad er dette 'jeg' egentlig?
Hvis man analyserer det nærmere, vil man – tror jeg – se, at
det er blot en lille smule mere end en samling enkeltstående
data (erfaringer og erindringer), nemlig det kanvas, som de er
samlet på. Og man vil ved nærmere iagttagelse se, at hvad man
virkelig mener med 'jeg' er det grundstof, som de er samlet på.
Man rejser til fjerne lande, mister alle sine venner af syne og
glemmer dem. Man får nye venner og deler livet med dem lige så
intenst, som man gjorde med de gamle. Det faktum, at man stadig
husker sit gamle liv, mens man lever det nye, vil blive mindre
og mindre vigtigt. Man vil måske omtale sig selv i tredje
person: 'det unge menneske, jeg var', og hovedpersonen i den
novelle, man læser, vil sandsynligvis stå en nærmere og være
mere levende og velkendt. Alligevel har der ikke været noget
mellemliggende brud, ingen død. Og selv om det ville lykkes for
en duelig hypnotisør fuldstændig at udviske alle tidligere
erindringer, vil man ikke mene, at han har slået en ihjel. Under
ingen omstændigheder er der – eller vil der nogensinde være – et
tab af en personlig eksistens at beklage." (pp. 91-92)
Det synes derfor højst sandsynligt, at kropslige forandringer
ikke kan forandre selvet radikalt. Det fortsætter med at bestå,
selv efter at lemmerne er blevet amputeret – endog efter hele
legemets død. Kort sagt: 'jeget' eller 'egoet' forbliver
uforanderligt i forandringen – hvilket i sig selv er kilden til
dets personlighed.
3. Selvets overlevelse
De på de foregående sider citerede kendsgerninger støtter det
synspunkt, at egoet eller det virkelige selv forbliver uberørt af
enhver forandring i kroppens tilstand, og at det bevarer sin form
selv efter de værste fysiske læsioner. Hvis dette er tilfældet, er
det da ikke højst sandsynligt, at selvet kan modstå selv dødens
chok? Selvets enorme potentiale for udvikling ville være
fuldstændig formålsløst, hvis det brat ville ophøre med at
eksistere efter en kort levetid. Det ville være logisk at tro, at
selvet fortsætter med at eksistere og udvikle sig efter døden, og
empiriske beviser – der dog ikke er afgørende – understøtter
påstanden. I det mindste ville dette gælde for det individ, der
ikke har ladet den lejlighed til at udvikle sig, som livet byder,
gå fra sig. Et selv, der er blevet tilstrækkelig styrket i livet,
vil kunne bevæge sig til højere eksistensstadier. Islam gør
individet ansvarligt for at ruste sig til et ophøjet liv efter
døden ved f.eks. at realisere sine latente kræfter. Det siger sig
selv, at islam insisterer på, at dette kun kan lade sig gøre i
samvær med andre. Det er kort og godt samfundets pligt at give
sine medlemmer mulighed for at udvikle sig, og det er menneskenes
pligt at udnytte disse muligheder fuldt ud. For den fuldt
udviklede personlighed vil døden give endnu rigere
udviklingsmuligheder. Det følgende uddrag af Ouspenskys bog vil
kaste lys over dette punkt. Han har i På sporet af det
mirakuløse citeret Gurdjieff til støtte for sit synspunkt:
"Hvis et menneske ændrer sig hvert minut, hvis der ikke er noget
i én, som kan modstå ydre påvirkninger, betyder det, at der ikke
findes noget i én, som kan modstå døden. Men bliver man i stand
til at frigøre sig fra ydre påvirkninger og dukker der noget op i
mennesket, som kan leve af sig selv, da vil dette et eller
andet måske ikke dø. Under almindelige omstændigheder dør vi hvert
øjeblik. Ydre påvirkninger ændrer sig, og vi ændrer os med dem,
hvilket vil sige, at mange af vore jeg'er dør. Hvis et menneske
udvikler et varigt jeg i sig selv, som kan overleve ændringer i de
ydre omstændigheder, kan det overleve det fysiske legemes død." (p.
140)
Campbell skriver i On Selfhood and Godhood om samme
emne:
"Der er ingen grund til at antage, at vort selv udtrykker alt,
hvad det er, i de forskellige former for selvmanifestering, som
den menneskelige erfaring afslører. Hvad vi så end kan sige, der
måtte pege i modsat retning, så kan selvet, en ontologisk enhed
og spirituel substans, være et væsen af langt rigere potentiale,
end det afsløres under de betingelser, det menneskelige liv er
underlagt, forklædt så at sige som det 'empiriske selv'." (p.
109)
Han fortsætter med at sige:
"Jeg refererer til bevidsthedens evne til at bibeholde dets
forgangne erfaringer og til at bruge dem, når det modtager
passende stimuli i løbet af fremtidige erfaringer." (p. 120)
Også Dixon har i Støv og stjerner beskæftiget sig med
emnet:
"Jeg kan ikke se anderledes på sagen, end at vi ved at nægte
muligheden af en fortsættelse hinsides graven samtidig benægter
enhver værdi i tilværelsen her, og det så grundigt som det kan
gøres." (p. 351)
Lad os nu se på spørgsmålet om det menneskelige selvs relation
til det guddommelige Selv, der uden tvivl er det perfekte Selv:
Han er evig, levende og selvopretholdende. (Koranen 2:255)
Det menneskelige selv har evnen til at udvikle sig med de
guddommelige egenskaber – som udtrykt i Guds 99 smukke navne – som
forbillede, og det vil bevæge sig højere og højere op ad
eksistens-skalaen. Det er en svær opgave, og mennesket burde
konstant være på vagt over for alle ydre og indre trusler, der
svækker selvet. Kun et stærkt selv kan arbejde sig fremad imod
selvrealisering, der er det endelige mål. Et svagt selv kan nemt
komme bort fra den rette vej. De restriktioner, som Koranen
pålægger individet, er ikke til for at begrænse dets frihed, men
for at styrke det og dets modstandsdygtighed over for destruktive
kræfter, og for at opbygge en udholdende karakter og en stærk
personlighed. De karaktersvage træffer ofte gode beslutninger, men
fører dem sjældent ud i livet. Måske beslutter én sig for at stå
tidligt op om morgenen; men når tiden er inde, har han ikke vilje
til at forlade sin komfortable seng. En anden er måske fast
besluttet på at overholde en aftale, men møder i sidste ende
alligevel ikke op. I begge tilfælde fejler mennesket på grund af
en svag karakter. Den disciplin, der ligger i Koranens livssyn, er
til for at styrke selvet, således at det med succes vil modstå
alle kræfter, der truer dets integritet, og vedvarende vil
efterstræbe det gode. Koranen er tydelig på dette punkt:
Malā'ika stiger ned til dem, der siger: "Allah er vor Rabb!"
og som holder den rette kurs. (41:30)
Disciplin styrker egoet. Afslag og skuffelser kalder det bedste
frem i det. Forhindringer ansporer det til at forøge indsatsen.
Sådanne stærke personligheder vil aldrig gå i opløsning. Muhammad
Iqbal har i velvalgte vendinger udtrykt dette:
"Livet er som en skal,
og selvet er ansatsen til en perle.
Hvad er skallen værd, hvis den ikke er i stand
til at omdanne ansatsen til en perle.
Gennem selverkendelse, selvkontrol og selvudvikling
kan selvet overvinde selv døden."
- Darb-e-Kalīm (Moses' slag)
En svag og underudviklet personlighed bukker under for det
mindste chok. Den er i konstant fare for opløsning. En
personlighed styrket gennem selvdisciplin og holdt oppe af en
urokkelig tro på sin bestemmelse, forbliver identisk med sig selv
igennem livets omskiftelser og genopstår strålende fra dødens
skygge.
Nogle af de guddommelige egenskaber, der nævnes i Koranen,
tilhører udelukkende Gud. Intet begrænset væsen som mennesket kan
tilegne sig dem. F.eks. siger Koranen:
Han er Den Første og Den Sidste. (57:3)
Mennesket kan dog få del i andre af de guddommelige egenskaber
så som viden, visdom, magt osv., men kun i en vis udstrækning,
dvs. inden for de menneskelige grænser. Beskrivelsen af disse
egenskaber er samtidig en beskrivelse af det ideelle selv:
Vi har visselig nedsendt en bog til jer, der omtaler den
hæder og ære, der kan blive jer til del. (21:10)
Nogle af disse egenskaber, der er inden for menneskets
rækkevidde, er fundamentale, medens andre kan siges at være af
mere betinget karakter. Det korte kapitel i Koranen, der hedder
Al-Ikhlās, den rene tro, præsenterer dem i sammenfattet form.
Vi bør huske på, at disse egenskaber vedrører Gud som det
absolutte Selv, men kan også tilegnes af mennesket inden for de
menneskelige grænser. Lad os se nærmere på ordlyden:
Sig: "Han er Allah, Den Eneste Ene." (112:1)
Ordet 'én', ahad, er usædvanligt rigt på
betydningsnuancer: Det antyder enhed, helhed og det enestående.
Det omfatter selvidentitet, selvensartethed og integritet. Intet
udefra kommende kan tage ophold deri. Dets enhed har intet
sidestykke i universet. Det siger sig selv, at kun en stærk
personlighed kan besidde en sådan enhed. En svag personlighed med
dens svingende holdninger kan ikke gøre krav på en sådan enhed.
Selvets enhed styrkes gennem udvikling. Det er i takt med en
udvikling, at alle forandringer finder sted; men disse kan på
ingen måde få indflydelse på selvets grundlæggende beskaffenhed.
Selvets kerne kender ikke til forandring. Koranen siger:
Alt på jorden undergår forandring, men vil til stadighed nyde
Rabb'ens opmærksomhed og støtte – i al Hans glorværdighed og
vælde. (55:26-27)
Et menneske med en stærk karakter vil aldrig vige fra den vej,
han har valgt at følge, og en stærk karakter følger med en stærk
personlighed. Som Berdyaev siger i Slavery and Freedom: "En
stærk personlighed er udtryk for en stærk karakter" (p. 47). En
sådan personlighed er virkelig, hvad den ser ud til at være, for
den er i harmoni med sig selv. Som Whitehead bemærker i
Adventures of Ideas:
"Sandheden er overensstemmelse mellem det tilsyneladende og
virkeligheden." (p. 309)
Fordi selvet nyder virkelig og ikke illusorisk frihed, er det
ansvarligt for alt, hvad det gør, føler og tænker. Det skal tage
konsekvensen af sine handlinger og skal bære sin egen byrde.
Koranen er klar og tydelig på dette punkt:
Hver eneste har sine gode gerninger med sig (på Dommedag) –
og sine onde gerninger imod sig. (2:286)
Bered jer på den dag, da enhver skal stå alene, hvor hverken
forbøn eller løsepenge vil blive godtaget, og hvor ingen (anden)
kan hjælpe. (2:48)
Dette er i korthed Loven om Gengæld. Hvis et menneske har
succes, er det ikke, fordi lykken tilsmiler det; men fordi det har
handlet korrekt. Hvis mennesket lider nederlag, kan det ikke skyde
skylden på skæbnen, for fiasko er den direkte følge af egne
forseelser.
Lad os vende tilbage til Koranens kapitel Al-Ikhlās. Som
før nævnt, fremhæver kapitlets første vers Guds absolutte enhed,
ahadiyya. Det andet vers (112:2) refererer til den
guddommelige egenskab samadiyya, selvafhængighed. Udtrykket
implicerer både uafhængighed, selvtillid, selvhjulpenhed og
selvforsyning. Samad er det væsen, der udelukkende er
afhængigt af sig selv og af intet eller ingen anden. Et væsen, der
er evigt og absolut frit. Gud besidder disse egenskaber i højeste
grad; men mennesket kan også til en vis grad tilegne sig samme
egenskaber. Mennesket kan frit træffe sine valg og blive uafhængig
af ydre omstændigheder:
Gør, hvad I vil! (41:40)
Lad den, der vil, tro – og lad den, der vil, afvise at tro!
(18:29)
Af alt det skabte nyder mennesket alene virkelig frihed. Frihed
er en absolut nødvendig forudsætning for at leve et moralsk liv.
Moral er fuldstændig irrelevant for et væsen, hvis handlinger er
forudbestemt af ydre kræfter. Mennesket er i stand til at tage
initiativer. Mennesket kan frit vælge et ud af to eller flere
alternative handlemåder. Mennesket kan bruge sine kræfter på at
opnå et hvilket som helst mål, der står dets hjerte nær. Derfor
opfylder mennesket sine forpligtelser og bestræber sig på at leve
et moralsk liv. Mennesket har selvsagt ikke frihed i samme
udstrækning som Gud: Dets frihed er underlagt forskellige
påvirkninger og begrænsninger. Ikke desto mindre er mennesket frit
i den forstand, at dets handlinger er selvbestemt, at de har rod i
menneskets rationelle natur. Dette er den sande fortolkning af den
frihed, mennesket nyder. Mennesket er ansvarligt for sine
handlinger, fordi de reflekterer dets grundlæggende
motivationsmønster og afslører dets grundlæggende karakter. Derfor
dømmes mennesket moralsk. Verset "Der må ikke være tvang i
spørgsmål vedrørende dīn" (2:256), vidner om den enorme vægt,
Koranen lægger på menneskets frihed. Dette syn på frihed har
Muhammad Iqbal udtrykt på fortræffelig vis i The Reconstruction
of Religious Thought in Islam (pp. 102-103):
"Det element af vejledning og dirigerende kontrol, som findes
i egoets virksomhed, viser således klart, at egoet er en fri
personlig kausalitet. Egoet deltager i det ultimative Egos liv
og frihed – det ultimative Ego, som ved at tillade dannelsen af
et afgrænset ego, der er i stand til at tage egne initiativer –
har begrænset Sin egen frie viljes frihed. Denne frihed i den
bevidste adfærd er en følge af Koranens syn på egoets
virksomhed. Der er vers, der er umiskendeligt tydelige på dette
punkt:
Sig: "Dette er sandheden fra jeres Rabb!" Lad den, der vil,
tro – og lad den, der vil, afvise at tro. (18:29)
Hvis I handler godt, er det til jeres eget bedste. Hvis I
handler slet, er det til skade for jer selv. (17:7)"
Naturligvis er kun Gud alene absolut fri; men Gud har benyttet
sig af Sin frie vilje til at give mennesket, det begrænsede selv,
en vis grad af frihed. Hvis dette indbefatter en begrænsning af
Guds frihed, er det selvfølgelig en begrænsning, som Han har
pålagt Sig selv, og derfor forringer det på ingen måde Hans
almagt. Som det siges et sted i Koranen, så har "Allah
foreskrevet sig selv rahma (barmhjertighed)" (dvs. ansvaret
for Sine skabningers udvikling og vækst) (6:54). Det betyder, at
rahma tilflyder os fra Guds Selv – det er ikke ydre
kræfter, der pålægger Ham dette. Gud er rahīm, fordi
rahma er en grundlæggende guddommelig egenskab. Også vi føler
os virkelig frie, når vore handlinger er i fuld overensstemmelse
med vort eget selvs grundlæggende egenskaber. Begrænser vi vor
egen frihed, er det udelukkende til vort eget bedste. Disse
begrænsninger forringer på ingen måde vor friheds værd, ej heller
har de indflydelse på vor status som frie mennesker. Frihed er,
når den kanaliseres ind i de rette baner, en nødvendig betingelse
for menneskets individuelle og sociale udvikling. Denne frihed er
grundlæggende i den sociale orden, Koranen er fortaler for, og som
vi skal se nærmere på senere.
Det tredje vers i Al-Ikhlās: "Han avler ikke afkom, ej
heller er Han blevet avlet" (112:3) refererer til endnu en
vigtig af Guds egenskaber: Gud, det absolutte Selv, er uafhængig
af alt og alle. Selvet bliver ikke til igennem en naturlig
skabelsesproces. Mennesket er en levende organisme og som sådan
som andre dyr avlet af sine forældre og vil selv senere hen avle
børn. Dette er dog kun sandt for så vidt, som der er tale om
menneskets fysiske legeme. Det menneskelige såvel som det dyriske
legeme er en del af dets forældres legeme, der har udskilt sig og
udviklet sig til en ny organisme. Fra et biologisk synspunkt
tilhører mennesket samme stade som dyrene. Menneskets krop er
underlagt naturlovene, og kroppen gennemgår naturlige processer
som vækst, forfald, formering og fornyelse. Menneskets selv
eksisterer og fungerer derimod på et højere plan. Det er ikke
underlagt naturlovene. Det er en udelelig enhed og indgår ikke i
nogen form for naturlige processer. Det er ikke en del af
forældrenes selv, ej heller kan det videregive en del af sig selv
til sine efterkommere. Selvet adlyder sine egne indre love og
udvikler sine egne retningslinjer. Det er kreativt, men ikke
forplantningsdygtigt. Det skaber nye kvaliteter og kræfter, der
beriger og udvider sin egen natur. Forplantning er en kropslig
funktion – kreativitet er en af selvets funktioner. Verset, vi
undersøger (112:3), gør det klart, at personlighed ikke er et
produkt af fysiske eller biologiske love, da disse er begrænset
til forplantningen.
Det fjerde og sidste vers: "Og ingen er Hans lige!"
refererer til en anden af Guds egenskaber, som mennesket kan have
del i, da det besidder et selv. Ethvert selv er unikt. Intet selv
er en eksakt kopi af et andet. Der finder ingen form for
mangfoldiggørelse sted. Ingen generelle love kan anvendes på et
selv, der står uden for alle bestemmelser. På samme måde er et
samfund bestående af frie individer unikt. Ingen anden form for
samfund kan sammenlignes med det. Mennesket lever gennem
udvikling, og det samme gælder for det menneskelige samfund.
4. Mennesket
Da begrebet dīn hovedsageligt bygger på Koranens syn på
den menneskelige personlighed, bør Koranens beretning om
menneskets skabelse studeres nøje. Betydningsfulde henvisninger
til menneskets oprindelse er spredt ud over Koranens sider. I
løbet af udviklingen nåedes et stade, hvor levende organismer
begyndte at reproducere sig. Mennesket bliver ligesom dyrene først
undfanget i moderskød. Koranen giver en malende beskrivelse deraf:
Vi skabte visselig mennesket af ler, og Vi anbragte det som
(sæd)dråbe på et beskyttet hvilested. Af dråben skabte Vi en
klump. I den skabte Vi knogler og beklædte knoglerne med kød. Og
Vi gjorde den til en helt ny skabning. (23:12-14)
Udtrykket en 'ny skabning' er især betydningsfuldt. Det
indebærer, at mennesket på dette stade genfødes og opstår som et
ansvarligt og fuldt selvbestemmende individ. Gennem denne nye
fødsel hæves mennesket til et plan over dyreverdenen. Mennesket
udstyres med et 'selv' og står over for verden som et autonomt
væsen. Dette sker ved at Skaberen "blæser Sin rūh ind i det"
(32:9). Derefter beordres naturens kræfter, malā'ika, til
at underkaste sig mennesket og bøje sig for det. Koranen redegør
for menneskets herredømme over naturen på sit karakteristiske
symbolske sprog:
Da Allah sagde til malā'ika: "Jeg vil skabe et menneske af
ler. Og når Jeg har formet ham og blæst Min rūh ind i ham, da
kast jer ned og bøj jer for ham." (38:71-72)
Det er denne rūh eller guddommelige energi, der giver
mennesket evnen til at vælge og handle frit. Det har på dette
stade modtaget en uvurderlig gave i form af virkelig frihed. I
denne forbindelse finder vi det passende at citere en passage fra
Simpsons Evolutionen og dens perspektiver:
"At erklære, at mennesket ikke er andet end et dyr, er det
samme som at benægte, at han besidder væsentlige træk, der
afviger fra alle andre dyrs.... Det er vigtigt at gøre sig
klart, at mennesket er et dyr, men det er endnu vigtigere at
gøre sig klart, at menneskets enestående natur netop ligger i de
karakteristiske træk, som han ikke deler med noget andet dyr.
Hans plads i naturen og naturens overvældende betydning for ham
er ikke bestemt af hans dyriske, men af hans menneskelige
egenskaber. Mennesket har visse grundlæggende egenskaber, som
adskiller ham meget skarpt fra ethvert andet dyr, og som har
medført en række andre udviklinger, der ikke blot har uddybet
denne skarpe adskillelse, men også bragt den op i et plan, der
gør den til en artsforskel og ikke blot en gradsforskel." (pp.
155-156)
Hvad er da rūh? Svaret er, at det hverken er intellekt,
psyke, ånd eller sjæl. Det er det menneskelige selv eller
personlighed – en ganske unik størrelse uden sidestykke i den hele
verden. Dette vigtige punkt må præciseres nærmere.
Lad os først se på 'intellektet'. Intellekt er en sindsevne,
der i Koranen betegnes som qalb eller fu'ād. Vi
kender det gennem dets måder at manifestere sig på: Fikr
(tanke), shu‘ūr (bevidsthed), tadabbur (refleksion)
og ta‘aqqul (forståelse). Dyret besidder det til en vis
grad også. Dyret er bevidst, men mennesket er selvbevidst.
Selverkendelse adskiller mennesket fra andre levende væsener.
Derudover overstiger menneskelig intelligens langt den dyriske med
hensyn til kapacitet. Intellekt er hovedinstrumentet til at
erhverve viden. Koranen opfordrer igen og igen mennesket til at
bruge sit intellekt til at forstå sig selv og verden. Mennesker,
der ikke gør brug af deres intellekt siges at være værre end kvæg.
Dyr har en sikker guide i deres instinkt; men mennesket kan kun
stole på sit intellekt.
Udtrykket 'psyke', der oprindelig blev introduceret af Freud,
er moderne, specielt blandt psykologer. Det er et vidtfavnende
begreb, der betegner alle de mentale drifter og funktioner, både
de bevidste og de ubevidste. Det store spørgsmål, om psyken i sig
selv er en enhed, eller om den blot er en betegnelse for
totaliteten af mentale processer, er stadig ubesvaret.
Psykologerne har endnu ikke udtalt sig med bestemthed om dette
punkt.
Udtrykket 'ånd' har en lang historie bag sig. Det spillede en
stor rolle i middelalderens skolastiske filosofi. De skolastiske
filosoffer hævdede, at der var to uafhængige substanser i verden,
ånd eller sjæl og materie. Dette førte naturligt til
dualismeteorien. Man mente, at ånd og materie ikke havde noget til
fælles, at de i virkeligheden var hinandens modsætninger. Legemet
som materie blev opfattet som en hindring for sjælens fremskridt.
Ånd var alene et religiøst anliggende. Sjælen kunne udelukkende
opnå frelse ved at underkue og knuse legemet. Denne opfattelse
måtte uvægerligt resultere i afstandtagen fra verden, i askese og
selvfornægtelse. Al nydelse blev betragtet som værende af det
onde. Fromme mænd og helgener frydede sig ved spægelse. Mænd, der
var interesserede i livet i denne verden, fandt selvfølgelig dette
ekstreme livssyn frastødende. De foretrak materialismen, der ikke
hindrede dem i at nyde livets lyksaligheder og påskønne naturens
skønhed. På denne måde stod en ekstrem form for spiritualitet over
for en ekstrem form for materialisme.
Den moderne videnskab har imidlertid bragt fejl ved begge
ekstremer for dagens lys. Gamle materialistiske teorier kan ikke
længere forsvares. Den ældre forestilling om materie som bestående
af udelelige og i sidste ende virkelige atomer, er blevet
fuldstændig kasseret, og samme skæbne er overgået dualismeteorien.
Den moderne videnskab har berøvet materien de selvsamme
egenskaber, som tidligere blev anset for at være afgørende for
den: ekstension og soliditet. Vi vil give et par eksempler på,
hvorledes moderne tænkere opfatter materien. James Jeans definerer
materie som 'indestængte bølger', og Bertrand Russell som 'et
system af indbyrdes beslægtede hændelser'. Einstein definerer
materie som 'kondenserede tanker', og Ouspensky som 'en tilstand
slet og ret'. Dualismen af ånd og materie har derfor ingen plads i
moderne videnskab eller moderne filosofi. Adskillelsen mellem
kirke og stat er dog stadig opretholdt i Vesten. Kirken tager sig
kun af åndelige spørgsmål, og har intet at gøre med verdslige
spørgsmål. Aktivitetssfæren er tydelig afgrænset. På den måde er
dualismen af ånd og materie en integreret del af de moderne stater
i Vesteuropa.
Islam har derimod aldrig støttet tanken om, at ånd og materie
er adskilte og modsatrettede. Det er en kendsgerning, at disse
begreber ikke forekommer i Koranen, der opfatter mennesket som en
helhed og ikke som en kombination af to radikalt forskellige
elementer. Begrebet 'sjæl' som en åndelig entitet i et fysisk
legeme, harmonerer ej heller med Koranens syn på mennesket som ét
og udeleligt. Ifølge Koranen blev skabelsesprocessen sat i gang
ved guddommelig befaling (amr). Hvad det er, ved kun Gud
alene. Vi kan ikke foregive at undersøge den transcendente
virkelighed. Vi kan kun tro, at mennesket er ét og udeleligt, selv
om det fremstår i et utal af skikkelser. Vi kan konkludere, at
rūh hverken er sjæl eller ånd, hverken intellekt eller psyke.
Rūh er det transcendente grundlag for alle disse begreber.
Koranen vejleder os til en sand forståelse af rūh, der
blev blæst ind i mennesket. Efter at det tog plads i mennesket,
der derved fik sin individualitet, fremstår rūh som
menneskets nafs (selv). De følgende vers udelukker al tvivl
om dette punkt:
Og nafs og dets fuldkommenhed. Han gav det mulighed for både
integrering og opløsning. Den vil have fremgang, der har succes
med at udvikle sit nafs. Og den vil lide nederlag, der hæmmer
nafs i sin udvikling. (91:7-10)
Selvet er Guds uvurderlige gave til mennesket. Når mennesket
modtager selvet, er det ufuldkomment, men udrustet med et enormt
potentiale. Mennesket er moralsk forpligtet til at virkeliggøre
selvets latente kræfter og udvikle det i videst mulig udstrækning.
Den, der undslår sig for at opfylde denne forpligtelse, er ude af
stand til at kvalificere sig til at blive hævet til et højere
eksistensplan. Han viger tilbage for det virkelige og nærmer sig
det uvirkelige. Og den, der ihærdigt stræber efter at udvikle
nafs (selvet), "kommer nærmere Allah", (dvs.
virkeliggør de guddommelige egenskaber og fører dem ud i livet) og
bliver derved en del af virkeligheden. Nafs' fornemste
egenskaber er intelligens, fremsynethed, mod, evnen til at tage
initiativer og til at vælge og handle frit. Når disse egenskaber
udvikles, kommer nafs til syne i al sin herlighed. Det er
dermed indlysende, at selvet som det væsentlige i mennesket, er
progressivt. At udvikle sig er en del af selvets natur. Hvis det
hindres i at udvikle sig, bliver det forkrøblet og korrupt. Dets
evner sygner hen, og det synker til et lavere stade.
Det skal her bemærkes, at udtrykket nafs er brugt i dets
originale koranske betydning. I daglig tale indgår det i
sammenhænge og nuancerede betydninger, der er irrelevante i vor
sammenhæng. Det er nødvendigt at rekonstruere ordets oprindelige
betydning og bruge det ensbetydende med 'selv'. Vi må huske på, at
rūh ikke er en del af Gud. Det er ikke Guds natur at have
forskellige dele. Rūh er Guds ledende energi, som Muhammad
Iqbal udtrykker det. For at sige det på en anden måde: Det udgår
fra Ham, men ikke af Ham. Det menneskelige selv er ikke en del af
det guddommelige Selv. Vi har allerede forklaret, hvorledes hvert
enkelt selv er unikt og udeleligt. Da det menneskelige selv har
del i den guddommelige energi, er det i stand til at udvikle
guddommelige egenskaber, men kun i en sådan grad, som det er
muligt for et begrænset væsen.
5. Det hinsidige
I det foregående har vi anført mange begrundelser for at tro,
at der er noget i mennesket, og at dette noget ikke kan være andet
end dets selv, der ligger uden for naturlovene. Hvis vi accepterer
dette synspunkt, vil det betyde, at selvet forbliver uberørt af de
forfalds- og nedbrydningsprocesser, der slutter med det fysiske
legemes opløsning. Selvet overlever derfor døden, ligesom det
overlever de mange drastiske forandringer, som kroppen undergår i
sin levetid. De gængse indsigelser imod overlevelse efter døden er
baseret på fakta om den fysiske opløsning. Koranen påpeger, at
dette ikke gælder for selvet:
Og de siger: "Hvad! Når vi er blevet til knogler og støv,
skal vi da genopstå i en ny skabelse?" Sig: "Om I så var af sten
eller jern eller af en endnu hårdere substans (vil I få lyt
liv)." (17:49-51)
For Koranen er livet efter døden en kendsgerning. Med hensyn
til spørgsmålet om, hvordan og ved hvem mennesket får nyt liv
efter døden, siger Koranen:
De vil sige: "Hvem vil give os nyt liv?" Sig: "Han, der skabte
jer første gang." (17:51)
Pointen er, at hvis det andet liv forekommer besynderligt, så
gælder det i lige så høj grad for det første liv (på jorden).
Livet er et mysterium, og siden vi én gang er gået fra
ikke-eksistens til eksistens, er det vel muligt, at det sker igen.
Hvis Gud har magt til at skabe, har Han sandelig også magt til at
genskabe. Koranen bruger udtrykket "første skabelse" og "anden
skabelse" i forbindelse med dette liv og livet efter døden.
Kroppen gør det muligt for selvet at være en del af det
spatio-temporale system, men er ikke afgørende for det. Kroppen
dør, men selvet lever.
Der er en forskel på udødelighed og overlevelse efter døden.
Ethvert menneske kan være sikker på overlevelse efter døden; men
udødelighed er kun for dem, der har opnået et højt
selvudviklingsstade. Det er sådanne, der er i stand til at
fortsætte deres opstigning til højere planer. Når de træder ind i
Paradis (Janna), vil et nyt udviklingsperspektiv åbne sig
for dem. Udviklingen fortsætter efter døden, men kun for dem, der
har gjort begyndelsen i dette liv. Hvis mennesket har grebet
mulighederne for selvrealisering, som dette liv giver, kan det
bestige større højder i det Hinsidige. Hvis ikke, vil det befinde
sig et sted, der i Koranen betegnes Jahannam (Helvede),
hvorfra det ikke ved egen hjælp kan komme videre.
6. Udødelighed
Som vi har set, kan mennesker, der optages i Paradis, fortsætte
deres selvrealiseringsproces og få del i det, der kaldes
udødelighed:
Dér skal de ikke smage døden – undtagen den første (fysiske)
død. (44:56)
De dør ikke på ny, men dette betyder ikke, at de vil leve for
evigt. Udødelighed er ikke evighed. Koranen siger, at de, der er
optaget i Janna "skal dvæle dér lige så længe, som himlene og
jorden består – undtagen Allah vil det anderledes. En usvigelig
gave" (11:108). Evighed betyder ikke nødvendigvis en
uendelighed af tidsenheder. Det betegner muligvis et stade uden
for tid, en slags tidløshed. Det ville imidlertid være klogere at
afholde sig fra at spekulere over ting, der ligger uden for vor
erfaring. Alt, vi kan sige om dette emne er, at Gud alene er evig.
7. Livets Gud
Koranen giver os en glødende tro på (overbevisning om), at en
herlig skæbne venter mennesket og universet. Vi tror, at det
kosmiske optog langsomt bevæger sig hen imod et storslået mål.
Menneskeheden er fortroppen for dette optog. Den ledende kraft
udgår fra Gud. Hvad angår naturen virker denne kraft mest udefra.
Hvad angår mennesket virker den hovedsageligt indefra, fra selvet.
Kraften er i mennesket og viser sig som trangen til
selvrealisering. Ydre tvang fortrænges af pligtfølelse. Dyr drives
i den rigtige retning af deres blinde instinkt. Mennesket skal
selv opdage den ved at bruge sin intelligens og skal følge den af
egen fri vilje. Mennesket ser målet tydeligt for sig og kan, hvis
det vil, gøre alt for at nå det. Det er forpligtet til at handle
som et intelligent, frit og moralsk væsen. Mennesket må frit vælge
sit mål og nå det ved egne anstrengelser. Det eneste mål, der er
mennesket værdigt, er selvudvikling. Det betyder fuld udfoldelse
af selvet og virkeliggørelse af hele dets potentiale. Målet for
moralsk stræben er at komme nærmere dette mål. Alle handlinger,
der leder til selvudvikling er gode. Umoralske handlinger hæmmer
og hindrer selvudviklingsprocessen. Det er efter dette kriterium,
vi kan bedømme vore handlingers værd. Det kan aldrig fejle. Det er
dette kriterium, vi kan udlede af Koranens syn på menneskelivet.
Hele det moralske system, der fremsættes i Koranen, er centreret
omkring den menneskelige personlighed. Rigtigt og forkert, godt og
slet er udtryk, der kun har mening i forbindelse med det
menneskelige selv. Selv politiske og økonomiske spørgsmål kan kun
løses i lyset af deres virkning på selvet. Ved frihed forstår vi
individets frihed til at udvikle sin personlighed. Det er
undertrykkelse, når individet forhindres i at udvikle sig. Man kan
være borger i et politisk frit samfund; men man er ikke fri, hvis
man ikke har mulighed for at udvikle sig og udtrykke sig frit.
Der er imidlertid en markant forskel på det fysiske legemes
udvikling og selvudvikling. Kroppen vokser ved at optage
substanser udefra – ved at tage. Selvet udvikler sig
derimod ved at give af sine ressourcer til andre. Selvet
styrkes ved at dele sin viden, visdom og andre ressourcer med
andre. Det hæmmes, når det beholder sine rigdomme for sig selv.
Således er den mest lønsomme aktivitet, som selvet kan engagere
sig i, at give. Generøsitet beriger selvet – gerrighed
forarmer det. Vi må aldrig overse denne sandhed. Koranen refererer
tydeligt dertil:
Kun den kan udvikle sig, der giver af sine (materielle og
menneskelige) ressourcer til andre. (92:18)
Lad os se, om dette princip kan overføres til det økonomiske
område. Selv i de mest avancerede lande i Vesten er den nationale
rigdom ikke fordelt på retfærdig vis. Det har resulteret i
opdeling i to sociale klasser: dem, der har – og dem, der ikke
har. De få rige tjener betragteligt mere, end de har brug for,
medens størstedelen af befolkningen ikke tjener nok til at
tilfredsstille deres basale behov. Førstnævnte bliver amoralske på
grund af deres luksus – sidstnævnte på grund af fattigdom.
Årsagerne er forskellige, men resultatet er det samme: selvets
svækkelse og fordærv. I Vesten har man indført to midler til at
afhjælpe situationen: skatter og almisser. Begge har vist sig
ineffektive. De lindrer, men kan ikke kurere den sociale misere.
Skattereglerne møder modstand og bliver forsøgt omgået med alle
mulige krumspring. Almisser fornedrer modtageren og underminerer
hans selvværd. I Østeuropa mener man, at kommunismen kan kurere
ondet. Til dette kan indvendes, at individet i et totalitært
samfund ikke anspores tilstrækkeligt til at bruge det bedste, det
har i sig. Det frie initiativ og foretagsomheden står i lav kurs i
et sådant samfund. Desuden hæmmes og begrænses individets frihed i
et kollektiviseret, disciplineret og ensrettet samfund i en sådan
grad, at det ikke længere er et frit, autonomt individ. Frem for
alt er der i et materialistisk samfund intet incitament til at
lade andre nyde frugten af ens egne anstrengelser, hvad enten
samfundet er kapitalistisk eller kommunistisk.
For islam ligger værdierne i individet og ikke i samfundet.
Individets selvudvikling er af allerhøjeste vigtighed. Alt andet
kommer i anden række. Koranen har til hensigt at skabe frie og
gode mennesker, mennesker, der spontant og uopfordret ønsker at
dele deres ressourcer med deres medmennesker. Et samfund bestående
af sådanne mennesker vil ikke rumme luksus for nogle og fattigdom
for andre. Troen på det Hinsidige udgør et stærkt incitament til
at være gavmild og tjene andre uselvisk. Det menneske, der tror på
det Hinsidige, vil ganske naturligt lægge langt større vægt på de
værdier, der kan føre det til et højere plan, end på materielle
goder, som det vil være nødt til at skille sig af med, når det
dør. Johann Wolfgang von Goethe har udtrykt denne idé på smukkeste
vis:
Den mand der ikke tror på det kommende liv, er død allerede i
dette.4
Den menneskelige personligheds udviklingsproces, den koranske
økonomiske orden og livet i det Hinsidige berøres yderligere i de
efterfølgende kapitler.
|
|
|
|
|
|
1. Ifølge DIXON: Støv og stjerner, p. 320.
2. Philosophical Theology, vol. I, p. 71. Cf. CAMPBELL p. 102.
3. Ifølge DIXON: Støv og stjerner, p. 313.
4. Ifølge DIXON: Støv og stjerner, p. 354. |
|
|
|
|
|