I det foregående kapitel har vi kort beskæftiget os med den psykologiske redegørelse for personlighedens eller selvets oprindelse og udvikling. 'Personlighed' og 'selv' har samme betydning for så vidt som de refererer til menneskets forenede og integrerede væsen. Udtrykket 'selv' vil imidlertid blive foretrukket, hver gang der refereres til menneskets væsen som en autonom helhed, der – selv om den har udviklet sig i en fysisk form – alligevel er i stand til at overleve den og fortsætte sin egen uafhængige eksistens. Vor hovedinteresse vil nu gælde selvets beskaffenhed og bestemmelse.

Selvet er uden tvivl koncentreret i det fysiske legeme; men der er grund til at formode, at det ikke er identisk med legemet. At mennesket er noget mere end dets fysiske selv kan ses ud fra den kendsgerning, at hvor legemet – både dets indre struktur og dets ydre fremtoning – vedvarende forandrer sig, så forbliver selvet uforandret. Hvad er så det virkelige selv? Svaret er: Det 'ego' eller 'jeg', om hvis virkelige beskaffenhed vi ikke ved andet, end at det udtrykker sig gennem adfærd og handlinger med legemet som formidler. Biologien fortæller os, at det menneskelige legeme er en organisk struktur, der består af millioner af levende celler, der vedvarende forandrer sig. Det øjeblik, en celle ophører med at eksistere, erstattes den af en ny celle: Den anaboliske proces modvirker den kataboliske; reintegration følger hurtigt efter desintegration; nye celler produceres og indtager gamle cellers plads. Destruktion og konstruktion følges ad. Det menneskelige legeme forandrer sig konstant og i en sådan grad, at det tager tre (nogle mener syv) år for legemet at forny sig selv fuldstændigt.

Dersom vi ved 'selv' forstår det fysiske selv, nemlig legemet, der undergår en komplet forvandling i løbet af hver tre- eller syvårs periode, må det nødvendigvis betyde, at også individet ophører med at eksistere så ofte, som dets legeme gør det. Hvor usandsynligt det end kan forekomme, så må konklusionen være, at dersom mennesket er lig med sit legeme, vil det uundgåeligt forandres til et nyt individ hvert tredje eller syvende år. De praktiske konsekvenser af et sådant syn kan man let forestille sig: Lad os antage, at A låner sin ven B 100 kr. A venter tålmodigt i flere år i håb om, at B vil tilbagebetale beløbet lige så snart, han har mulighed derfor. A's tålmodighed slipper op, og han beder B betale. B påstår imidlertid, at de to individer, der indgik aftalen, har ophørt med at eksistere. A insisterer måske på, at han klart erindrer transaktionen, og at B er den selvsamme person, der lånte pengene af ham. B fastholder dog energisk, at han ikke selv er den person, der lånte pengene, og at han derfor ikke har pligt til at tilbagebetale dem! Eller lad os antage, at en kvinde en skønne dag fortæller sin mand, at den kvinde, han giftede sig med for ti eller tolv år siden, er forvandlet til en helt ny kvinde, og at hun derfor ikke længere er hans legitime hustru! Det er klart, at dersom vi ved 'selv' mener det fysiske selv, er sådanne absurde konklusioner uundgåelige. Selv om en forsker i ramme alvor ville hævde, at det fysiske selv forandres over en kortere årrække, og at vi derfor ikke er ansvarlige for tidligere handlinger, så kan ingen – selv ikke forskeren selv – acceptere påstanden om, at hun ikke længere er hans legitime hustru. For selv om legemet forandres, så anfægter det ikke vor personlige identitet. Vi fortsætter med at være samme person indtil døden. Det fysiske selv, legemet, forandres måske, men det gør det virkelige selv, egoet eller jeget, der gør os til den, vi er, ikke. For at citere fra Brightmans A Philosophy of Religion:

"Hvis en person ikke er en fuldkommen identisk enhed op igennem alle de forskellige erfaringer, han gør sig, er spirituel udvikling umulig. Højnelse af moralen hviler f.eks. på det postulat, at jeg er ansvarlig over for mig selv for tidligere hensigter og forpligtelser. Hvis jeg derimod ikke er den, der nærede de pågældende hensigter og indgik de pågældende forpligtelser, vil jeg ikke erfare hverken ansvar eller kontinuerlig vækst." (p. 196)

Til dette vil forskeren måske indvende, at videnskab er en aldeles objektiv jagt efter viden, og at man må acceptere sandheden, selv om den har ubehagelige konsekvenser. Han vil måske påpege, at hans interesse ligger i videnskaben, ikke i etisk adfærd eller sociale relationer. Men er forskeren parat til at indrømme, at han ifølge sin egen teori selv en seks-syv gange har forvandlet sig til et ganske anderledes individ? Er han parat til at fornægte sin egen karriere og sige, at det var en anden person end ham selv, der gik i skole og endnu en anden, der arbejdede i laboratoriet som færdiguddannet forsker en halv snes år tidligere? Selvfølgelig ikke. Desuden er den proces, ved hvilken nye celler erstatter gamle, en langsom, gradvis og metodisk proces, der finder sted inden i det samme legeme. Viser det ikke, at der er noget, der forbliver konstant i et legeme under forvandling? Hvorledes kan vi forklare dette? Er det, fordi de døende celler på en eller anden måde har overført det fysiske legemes identitet på de nye celler? Det er ganske umuligt. Hvad er da hemmeligheden bag selvets identitet?

Det svar, der i det mindste ikke er usandsynligt, er, at der bag ved det fysiske selv findes et selv, der – skønt langt mere raffineret – er langt mere virkeligt: egoet, jeget eller personligheden. Det er jeget eller egoet, der er roden til min individualitet, og i hvem alle forandringer synes at have rod. For det består på trods af de vedvarende forandringer, der finder sted i mit sind såvel som i mit legeme. Berdyaev har ganske rigtigt i Slavery and Freedom bemærket, at "personligheden er uforanderlig i forandringen" (p. 8). Alle mine handlinger, tanker, følelser, min viden og vilje ejes af mit ego, der gør mig i stand til at bibeholde min identitet midt i den proces, der forvandler mit legeme til noget andet. Hegel har bemærket: "Jeg har mine tanker, en rigdom af idéer er i mig, og dog er og forbliver jeg til trods for denne mangfoldighed én."¹ I sit tankevækkende værk On Selfhood and Godhood har Campbell helliget et helt kapitel til en diskussion om spørgsmålet, om hvorvidt det fysiske legeme er essentielt for selvet, og hans svar er negativt: "Små børn," siger han, "oplever organiske fornemmelser længe før de er bevidste om, at de har en krop" (p. 99). Han hævder videre: "Der synes at være bevis for patologiske forhold, hvor organiske fornemmelser totalt suspenderes, og i hvilke patienten er jegbevidst." Tennant påstår, at "når koanæstesi står i bero under sygdom, vil patienten se på sin krop som en fremmed og fjendtlig ting, der ikke tilhører ham."² Det er derfor klart, at det menneskelige selv hverken er identisk med det fysiske legeme eller er underlagt de fysiske love. Selvet er uafhængigt af kroppen og forbliver uforandret livet igennem. Det er derfor 'jeget', 'egoet' eller 'mit virkelige selv', der tager ansvar for, hvad jeg end måtte tænke, føle eller foretage mig. Da jeg selv ønsker disse handlinger, kan jeg ikke slippe for deres konsekvenser – hvad enten de er positive eller negative. "Uden en selvstændig personlighed er det meningsløst at tale om ansvar", som Bradley siger.³

Det kan imidlertid hævdes, at vor identitet ikke afhænger af egoet, der blot er den totale sum af vor bevidstheds tilstande. Det er hukommelsen, der ved at sammenkæde vore erfaringer, udgør basis for vor identitet. Hvis hukommelsen tages bort, ville vi miste vor identitetsfølelse. Dette synspunkts utilstrækkelighed kan nemt demonstreres: Det er sandt, at selvet ikke kan opfattes som eksisterende uden for hjernens virkefelt, idet kroppen ikke kan siges at være andet end de organer, den består af. Men ligesom den levende krop er mere end summen af dets forskellige dele, så er selvet mere end summen af de mentale handlinger. Sind og legeme udgør hver især en helhed og må anskues som sådan. At analysere dem i adskilte dele, som om det var smådelene, der var virkelige og ikke helhederne, er at overse deres sande natur. Selvet besidder som et hele en egen virkelighed. Det er 'jeget' eller 'selvet', der ønsker, tænker og føler. Det udtrykker sig på forskellig vis. At bekræfte selvet er at bekræfte dets identitet.

Dette kan nemt forklares: Lad os antage, at en mand, hvis hånd er lammet, ønsker at gribe ud efter noget. Han ønsker at gribe; men hans hånd forbliver ubevægelig. Det er klart, at hånden ikke kan være viljens redskab, idet viljen er til stede, selv om hånden er ude af stand til at bevæge sig. Viljen er til stede, selv om det redskab, den normalt benytter sig af, ikke længere kan bruges. Igen er det selvet, der genkalder sig fortiden ved hjælp af hjernen, der har oplagret spor af tidligere erfaringer. Hvis hjernen beskadiges alvorligt, mister selvet et redskab, der er en absolut forudsætning for at kunne genkalde sig fortiden. Hvis vor radio er i stykker, kan vi ikke lytte til dagens radioprogrammer; men vi tror ikke af den grund, at udsendelserne reelt er blevet stoppet. Hvis man ser på sit spejlbillede, vil billedet forsvinde, hvis glasset splintres; men den person, der blev reflekteret i spejlet, forsvinder ikke. Redskabet blev ødelagt, men ikke det, der blev formidlet. Hjernen er et sådant redskab, i hvilket selvet indprenter sin tilstand. Hjernen 'udskiller' ikke hukommelse, som nogle fysiologer synes at mene. Det er selvet, der er i stand til at genkalde fortiden, selv om det har brug for hjernen til at gennemføre processen. Bergsons bemærkninger til dette i Matter and Memory fortjener at blive taget i betragtning. Han siger:

"Vi forstår derfor, hvorfor hukommelsen ikke kan være et udslag af hjernens tilstand. Hjernens tilstand forlænger hukommelsen og fastholder den nærværende på det emne, som den overdrager den; men ren hukommelse er en spirituel manifestation. Med hukommelsen befinder vi os i sandhed i det spirituelle domæne." (p. 320)

Galloway har forsøgt at besvare dette spørgsmål i The Philosophy of Religion i en interessant diskussion om udødelighed: "Er hukommelsen en hjernefunktion?" Da hans syn har direkte forbindelse med det spørgsmål, vi har under overvejelse, vil vi citere det i sin fulde længde:

"Man kan dog indvende, at hukommelsen har sit udspring i nervetrådene og derfor ikke kan overleve kroppens opløsning. Vi er ganske vist ikke berettiget til at sige, at hukommelsen udelukkende angår bevidstheden, idet mange mentale vaner synes at have deres udspring i nervesystemets struktur. Hukommelsessvigt under sygdom eller alderdomssvækkelse i det område i hjernebarken, hvor associationerne opstår, er et afgørende bevis for en vis afhængighed mellem hukommelsen og hjernesystemet eller hjernefunktionen. Problemet drejer sig om karakteren og graden af denne afhængighed. Nervetråde er hverken den eneste eller vigtigste betingelse for hukommelsen, for hvis dette var tilfældet, ville hukommelsen mere direkte afhænge af gentagelse, hvilket tydeligvis ikke er tilfældet. Sandheden er, at hukommelsen er langt mere afhængig af tilstedeværelsen af mening i de ting, der huskes; meningen overføres til psykiske – ikke til cerebrale anlæg for at blive bevaret i bevidstheden. Det er derfor muligt, at sjælen, der omfatter de psykiske anlæg, der formes op igennem det dennesidige liv, kan indeholde midler til at bevare en kontinuitet mellem den nærværende orden og en højere eksistens' orden. Hvis en verden af meninger kan bevares af sjælen på trods af kroppens fysiologiske forandringer op igennem et livsforløb, er det vel muligt, at den også kan bevares under mere radikale forandringer. En vis mængde erindringer vil i alt fald bestå, nok til at give en følelse af personlig kontinuitet." (pp. 565-566)

I en fodnote belyser han spørgsmålet yderligere:

"Det er f.eks. langt nemmere at huske en rationel sætning efter kun at have hørt den en enkelt gang, end det er at huske en lige så lang forvrøvlet sætning gentaget flere gange."

Galloway har også citeret William McDougall til støtte for sin påstand. Ingen, der er interesseret i spørgsmålet, kan se bort fra Schrödingers tankevækkende og værdifulde diskussion af dette punkt. Det findes i hans lille, men særdeles vigtige bog What is Life? I bogens slutning sammenfatter han sine tanker. Han skriver:

"Og dog har vi hver især et indiskutabelt indtryk af, at den totale sum af vore egne erfaringer og hukommelse udgør en enhed, der er fuldstændig forskellig fra enhver anden persons. Vi omtaler den som 'jeg'. Hvad er dette 'jeg' egentlig?

Hvis man analyserer det nærmere, vil man – tror jeg – se, at det er blot en lille smule mere end en samling enkeltstående data (erfaringer og erindringer), nemlig det kanvas, som de er samlet på. Og man vil ved nærmere iagttagelse se, at hvad man virkelig mener med 'jeg' er det grundstof, som de er samlet på. Man rejser til fjerne lande, mister alle sine venner af syne og glemmer dem. Man får nye venner og deler livet med dem lige så intenst, som man gjorde med de gamle. Det faktum, at man stadig husker sit gamle liv, mens man lever det nye, vil blive mindre og mindre vigtigt. Man vil måske omtale sig selv i tredje person: 'det unge menneske, jeg var', og hovedpersonen i den novelle, man læser, vil sandsynligvis stå en nærmere og være mere levende og velkendt. Alligevel har der ikke været noget mellemliggende brud, ingen død. Og selv om det ville lykkes for en duelig hypnotisør fuldstændig at udviske alle tidligere erindringer, vil man ikke mene, at han har slået en ihjel. Under ingen omstændigheder er der – eller vil der nogensinde være – et tab af en personlig eksistens at beklage." (pp. 91-92)

Det synes derfor højst sandsynligt, at kropslige forandringer ikke kan forandre selvet radikalt. Det fortsætter med at bestå, selv efter at lemmerne er blevet amputeret – endog efter hele legemets død. Kort sagt: 'jeget' eller 'egoet' forbliver uforanderligt i forandringen – hvilket i sig selv er kilden til dets personlighed.

De på de foregående sider citerede kendsgerninger støtter det synspunkt, at egoet eller det virkelige selv forbliver uberørt af enhver forandring i kroppens tilstand, og at det bevarer sin form selv efter de værste fysiske læsioner. Hvis dette er tilfældet, er det da ikke højst sandsynligt, at selvet kan modstå selv dødens chok? Selvets enorme potentiale for udvikling ville være fuldstændig formålsløst, hvis det brat ville ophøre med at eksistere efter en kort levetid. Det ville være logisk at tro, at selvet fortsætter med at eksistere og udvikle sig efter døden, og empiriske beviser – der dog ikke er afgørende – understøtter påstanden. I det mindste ville dette gælde for det individ, der ikke har ladet den lejlighed til at udvikle sig, som livet byder, gå fra sig. Et selv, der er blevet tilstrækkelig styrket i livet, vil kunne bevæge sig til højere eksistensstadier. Islam gør individet ansvarligt for at ruste sig til et ophøjet liv efter døden ved f.eks. at realisere sine latente kræfter. Det siger sig selv, at islam insisterer på, at dette kun kan lade sig gøre i samvær med andre. Det er kort og godt samfundets pligt at give sine medlemmer mulighed for at udvikle sig, og det er menneskenes pligt at udnytte disse muligheder fuldt ud. For den fuldt udviklede personlighed vil døden give endnu rigere udviklingsmuligheder. Det følgende uddrag af Ouspenskys bog vil kaste lys over dette punkt. Han har i På sporet af det mirakuløse citeret Gurdjieff til støtte for sit synspunkt:

"Hvis et menneske ændrer sig hvert minut, hvis der ikke er noget i én, som kan modstå ydre påvirkninger, betyder det, at der ikke findes noget i én, som kan modstå døden. Men bliver man i stand til at frigøre sig fra ydre påvirkninger og dukker der noget op i mennesket, som kan leve af sig selv, da vil dette et eller andet måske ikke dø. Under almindelige omstændigheder dør vi hvert øjeblik. Ydre påvirkninger ændrer sig, og vi ændrer os med dem, hvilket vil sige, at mange af vore jeg'er dør. Hvis et menneske udvikler et varigt jeg i sig selv, som kan overleve ændringer i de ydre omstændigheder, kan det overleve det fysiske legemes død." (p. 140)

Campbell skriver i On Selfhood and Godhood om samme emne:

"Der er ingen grund til at antage, at vort selv udtrykker alt, hvad det er, i de forskellige former for selvmanifestering, som den menneskelige erfaring afslører. Hvad vi så end kan sige, der måtte pege i modsat retning, så kan selvet, en ontologisk enhed og spirituel substans, være et væsen af langt rigere potentiale, end det afsløres under de betingelser, det menneskelige liv er underlagt, forklædt så at sige som det 'empiriske selv'." (p. 109)

Han fortsætter med at sige:

"Jeg refererer til bevidsthedens evne til at bibeholde dets forgangne erfaringer og til at bruge dem, når det modtager passende stimuli i løbet af fremtidige erfaringer." (p. 120)

Også Dixon har i Støv og stjerner beskæftiget sig med emnet:

"Jeg kan ikke se anderledes på sagen, end at vi ved at nægte muligheden af en fortsættelse hinsides graven samtidig benægter enhver værdi i tilværelsen her, og det så grundigt som det kan gøres." (p. 351)

Lad os nu se på spørgsmålet om det menneskelige selvs relation til det guddommelige Selv, der uden tvivl er det perfekte Selv:

Han er evig, levende og selvopretholdende. (Koranen 2:255)

Det menneskelige selv har evnen til at udvikle sig med de guddommelige egenskaber – som udtrykt i Guds 99 smukke navne – som forbillede, og det vil bevæge sig højere og højere op ad eksistens-skalaen. Det er en svær opgave, og mennesket burde konstant være på vagt over for alle ydre og indre trusler, der svækker selvet. Kun et stærkt selv kan arbejde sig fremad imod selvrealisering, der er det endelige mål. Et svagt selv kan nemt komme bort fra den rette vej. De restriktioner, som Koranen pålægger individet, er ikke til for at begrænse dets frihed, men for at styrke det og dets modstandsdygtighed over for destruktive kræfter, og for at opbygge en udholdende karakter og en stærk personlighed. De karaktersvage træffer ofte gode beslutninger, men fører dem sjældent ud i livet. Måske beslutter én sig for at stå tidligt op om morgenen; men når tiden er inde, har han ikke vilje til at forlade sin komfortable seng. En anden er måske fast besluttet på at overholde en aftale, men møder i sidste ende alligevel ikke op. I begge tilfælde fejler mennesket på grund af en svag karakter. Den disciplin, der ligger i Koranens livssyn, er til for at styrke selvet, således at det med succes vil modstå alle kræfter, der truer dets integritet, og vedvarende vil efterstræbe det gode. Koranen er tydelig på dette punkt:

Malā'ika stiger ned til dem, der siger: "Allah er vor Rabb!" og som holder den rette kurs. (41:30)

Disciplin styrker egoet. Afslag og skuffelser kalder det bedste frem i det. Forhindringer ansporer det til at forøge indsatsen. Sådanne stærke personligheder vil aldrig gå i opløsning. Muhammad Iqbal har i velvalgte vendinger udtrykt dette:

"Livet er som en skal,
og selvet er ansatsen til en perle.
Hvad er skallen værd, hvis den ikke er i stand
til at omdanne ansatsen til en perle.
Gennem selverkendelse, selvkontrol og selvudvikling
kan selvet overvinde selv døden."
- Darb-e-Kalīm (Moses' slag)

En svag og underudviklet personlighed bukker under for det mindste chok. Den er i konstant fare for opløsning. En personlighed styrket gennem selvdisciplin og holdt oppe af en urokkelig tro på sin bestemmelse, forbliver identisk med sig selv igennem livets omskiftelser og genopstår strålende fra dødens skygge.

Nogle af de guddommelige egenskaber, der nævnes i Koranen, tilhører udelukkende Gud. Intet begrænset væsen som mennesket kan tilegne sig dem. F.eks. siger Koranen:

Han er Den Første og Den Sidste. (57:3)

Mennesket kan dog få del i andre af de guddommelige egenskaber så som viden, visdom, magt osv., men kun i en vis udstrækning, dvs. inden for de menneskelige grænser. Beskrivelsen af disse egenskaber er samtidig en beskrivelse af det ideelle selv:

Vi har visselig nedsendt en bog til jer, der omtaler den hæder og ære, der kan blive jer til del. (21:10)

Nogle af disse egenskaber, der er inden for menneskets rækkevidde, er fundamentale, medens andre kan siges at være af mere betinget karakter. Det korte kapitel i Koranen, der hedder Al-Ikhlās, den rene tro, præsenterer dem i sammenfattet form. Vi bør huske på, at disse egenskaber vedrører Gud som det absolutte Selv, men kan også tilegnes af mennesket inden for de menneskelige grænser. Lad os se nærmere på ordlyden:

Sig: "Han er Allah, Den Eneste Ene." (112:1)

Ordet 'én', ahad, er usædvanligt rigt på betydningsnuancer: Det antyder enhed, helhed og det enestående. Det omfatter selvidentitet, selvensartethed og integritet. Intet udefra kommende kan tage ophold deri. Dets enhed har intet sidestykke i universet. Det siger sig selv, at kun en stærk personlighed kan besidde en sådan enhed. En svag personlighed med dens svingende holdninger kan ikke gøre krav på en sådan enhed. Selvets enhed styrkes gennem udvikling. Det er i takt med en udvikling, at alle forandringer finder sted; men disse kan på ingen måde få indflydelse på selvets grundlæggende beskaffenhed. Selvets kerne kender ikke til forandring. Koranen siger:

Alt på jorden undergår forandring, men vil til stadighed nyde Rabb'ens opmærksomhed og støtte – i al Hans glorværdighed og vælde. (55:26-27)

Et menneske med en stærk karakter vil aldrig vige fra den vej, han har valgt at følge, og en stærk karakter følger med en stærk personlighed. Som Berdyaev siger i Slavery and Freedom: "En stærk personlighed er udtryk for en stærk karakter" (p. 47). En sådan personlighed er virkelig, hvad den ser ud til at være, for den er i harmoni med sig selv. Som Whitehead bemærker i Adventures of Ideas:

"Sandheden er overensstemmelse mellem det tilsyneladende og virkeligheden." (p. 309)

Fordi selvet nyder virkelig og ikke illusorisk frihed, er det ansvarligt for alt, hvad det gør, føler og tænker. Det skal tage konsekvensen af sine handlinger og skal bære sin egen byrde. Koranen er klar og tydelig på dette punkt:

Hver eneste har sine gode gerninger med sig (på Dommedag) – og sine onde gerninger imod sig. (2:286)

Bered jer på den dag, da enhver skal stå alene, hvor hverken forbøn eller løsepenge vil blive godtaget, og hvor ingen (anden) kan hjælpe. (2:48)

Dette er i korthed Loven om Gengæld. Hvis et menneske har succes, er det ikke, fordi lykken tilsmiler det; men fordi det har handlet korrekt. Hvis mennesket lider nederlag, kan det ikke skyde skylden på skæbnen, for fiasko er den direkte følge af egne forseelser.

Lad os vende tilbage til Koranens kapitel Al-Ikhlās. Som før nævnt, fremhæver kapitlets første vers Guds absolutte enhed, ahadiyya. Det andet vers (112:2) refererer til den guddommelige egenskab samadiyya, selvafhængighed. Udtrykket implicerer både uafhængighed, selvtillid, selvhjulpenhed og selvforsyning. Samad er det væsen, der udelukkende er afhængigt af sig selv og af intet eller ingen anden. Et væsen, der er evigt og absolut frit. Gud besidder disse egenskaber i højeste grad; men mennesket kan også til en vis grad tilegne sig samme egenskaber. Mennesket kan frit træffe sine valg og blive uafhængig af ydre omstændigheder:

Gør, hvad I vil! (41:40)

Lad den, der vil, tro – og lad den, der vil, afvise at tro! (18:29)

Af alt det skabte nyder mennesket alene virkelig frihed. Frihed er en absolut nødvendig forudsætning for at leve et moralsk liv. Moral er fuldstændig irrelevant for et væsen, hvis handlinger er forudbestemt af ydre kræfter. Mennesket er i stand til at tage initiativer. Mennesket kan frit vælge et ud af to eller flere alternative handlemåder. Mennesket kan bruge sine kræfter på at opnå et hvilket som helst mål, der står dets hjerte nær. Derfor opfylder mennesket sine forpligtelser og bestræber sig på at leve et moralsk liv. Mennesket har selvsagt ikke frihed i samme udstrækning som Gud: Dets frihed er underlagt forskellige påvirkninger og begrænsninger. Ikke desto mindre er mennesket frit i den forstand, at dets handlinger er selvbestemt, at de har rod i menneskets rationelle natur. Dette er den sande fortolkning af den frihed, mennesket nyder. Mennesket er ansvarligt for sine handlinger, fordi de reflekterer dets grundlæggende motivationsmønster og afslører dets grundlæggende karakter. Derfor dømmes mennesket moralsk. Verset "Der må ikke være tvang i spørgsmål vedrørende dīn" (2:256), vidner om den enorme vægt, Koranen lægger på menneskets frihed. Dette syn på frihed har Muhammad Iqbal udtrykt på fortræffelig vis i The Reconstruction of Religious Thought in Islam (pp. 102-103):

"Det element af vejledning og dirigerende kontrol, som findes i egoets virksomhed, viser således klart, at egoet er en fri personlig kausalitet. Egoet deltager i det ultimative Egos liv og frihed – det ultimative Ego, som ved at tillade dannelsen af et afgrænset ego, der er i stand til at tage egne initiativer – har begrænset Sin egen frie viljes frihed. Denne frihed i den bevidste adfærd er en følge af Koranens syn på egoets virksomhed. Der er vers, der er umiskendeligt tydelige på dette punkt:

Sig: "Dette er sandheden fra jeres Rabb!" Lad den, der vil, tro – og lad den, der vil, afvise at tro. (18:29)

Hvis I handler godt, er det til jeres eget bedste. Hvis I handler slet, er det til skade for jer selv. (17:7)"

Naturligvis er kun Gud alene absolut fri; men Gud har benyttet sig af Sin frie vilje til at give mennesket, det begrænsede selv, en vis grad af frihed. Hvis dette indbefatter en begrænsning af Guds frihed, er det selvfølgelig en begrænsning, som Han har pålagt Sig selv, og derfor forringer det på ingen måde Hans almagt. Som det siges et sted i Koranen, så har "Allah foreskrevet sig selv rahma (barmhjertighed)" (dvs. ansvaret for Sine skabningers udvikling og vækst) (6:54). Det betyder, at rahma tilflyder os fra Guds Selv – det er ikke ydre kræfter, der pålægger Ham dette. Gud er rahīm, fordi rahma er en grundlæggende guddommelig egenskab. Også vi føler os virkelig frie, når vore handlinger er i fuld overensstemmelse med vort eget selvs grundlæggende egenskaber. Begrænser vi vor egen frihed, er det udelukkende til vort eget bedste. Disse begrænsninger forringer på ingen måde vor friheds værd, ej heller har de indflydelse på vor status som frie mennesker. Frihed er, når den kanaliseres ind i de rette baner, en nødvendig betingelse for menneskets individuelle og sociale udvikling. Denne frihed er grundlæggende i den sociale orden, Koranen er fortaler for, og som vi skal se nærmere på senere.

Det tredje vers i Al-Ikhlās: "Han avler ikke afkom, ej heller er Han blevet avlet" (112:3) refererer til endnu en vigtig af Guds egenskaber: Gud, det absolutte Selv, er uafhængig af alt og alle. Selvet bliver ikke til igennem en naturlig skabelsesproces. Mennesket er en levende organisme og som sådan som andre dyr avlet af sine forældre og vil selv senere hen avle børn. Dette er dog kun sandt for så vidt, som der er tale om menneskets fysiske legeme. Det menneskelige såvel som det dyriske legeme er en del af dets forældres legeme, der har udskilt sig og udviklet sig til en ny organisme. Fra et biologisk synspunkt tilhører mennesket samme stade som dyrene. Menneskets krop er underlagt naturlovene, og kroppen gennemgår naturlige processer som vækst, forfald, formering og fornyelse. Menneskets selv eksisterer og fungerer derimod på et højere plan. Det er ikke underlagt naturlovene. Det er en udelelig enhed og indgår ikke i nogen form for naturlige processer. Det er ikke en del af forældrenes selv, ej heller kan det videregive en del af sig selv til sine efterkommere. Selvet adlyder sine egne indre love og udvikler sine egne retningslinjer. Det er kreativt, men ikke forplantningsdygtigt. Det skaber nye kvaliteter og kræfter, der beriger og udvider sin egen natur. Forplantning er en kropslig funktion – kreativitet er en af selvets funktioner. Verset, vi undersøger (112:3), gør det klart, at personlighed ikke er et produkt af fysiske eller biologiske love, da disse er begrænset til forplantningen.

Det fjerde og sidste vers: "Og ingen er Hans lige!" refererer til en anden af Guds egenskaber, som mennesket kan have del i, da det besidder et selv. Ethvert selv er unikt. Intet selv er en eksakt kopi af et andet. Der finder ingen form for mangfoldiggørelse sted. Ingen generelle love kan anvendes på et selv, der står uden for alle bestemmelser. På samme måde er et samfund bestående af frie individer unikt. Ingen anden form for samfund kan sammenlignes med det. Mennesket lever gennem udvikling, og det samme gælder for det menneskelige samfund.

Da begrebet dīn hovedsageligt bygger på Koranens syn på den menneskelige personlighed, bør Koranens beretning om menneskets skabelse studeres nøje. Betydningsfulde henvisninger til menneskets oprindelse er spredt ud over Koranens sider. I løbet af udviklingen nåedes et stade, hvor levende organismer begyndte at reproducere sig. Mennesket bliver ligesom dyrene først undfanget i moderskød. Koranen giver en malende beskrivelse deraf:

Vi skabte visselig mennesket af ler, og Vi anbragte det som (sæd)dråbe på et beskyttet hvilested. Af dråben skabte Vi en klump. I den skabte Vi knogler og beklædte knoglerne med kød. Og Vi gjorde den til en helt ny skabning. (23:12-14)

Udtrykket en 'ny skabning' er især betydningsfuldt. Det indebærer, at mennesket på dette stade genfødes og opstår som et ansvarligt og fuldt selvbestemmende individ. Gennem denne nye fødsel hæves mennesket til et plan over dyreverdenen. Mennesket udstyres med et 'selv' og står over for verden som et autonomt væsen. Dette sker ved at Skaberen "blæser Sin rūh ind i det" (32:9). Derefter beordres naturens kræfter, malā'ika, til at underkaste sig mennesket og bøje sig for det. Koranen redegør for menneskets herredømme over naturen på sit karakteristiske symbolske sprog:

Da Allah sagde til malā'ika: "Jeg vil skabe et menneske af ler. Og når Jeg har formet ham og blæst Min rūh ind i ham, da kast jer ned og bøj jer for ham." (38:71-72)

Det er denne rūh eller guddommelige energi, der giver mennesket evnen til at vælge og handle frit. Det har på dette stade modtaget en uvurderlig gave i form af virkelig frihed. I denne forbindelse finder vi det passende at citere en passage fra Simpsons Evolutionen og dens perspektiver:

"At erklære, at mennesket ikke er andet end et dyr, er det samme som at benægte, at han besidder væsentlige træk, der afviger fra alle andre dyrs.... Det er vigtigt at gøre sig klart, at mennesket er et dyr, men det er endnu vigtigere at gøre sig klart, at menneskets enestående natur netop ligger i de karakteristiske træk, som han ikke deler med noget andet dyr. Hans plads i naturen og naturens overvældende betydning for ham er ikke bestemt af hans dyriske, men af hans menneskelige egenskaber. Mennesket har visse grundlæggende egenskaber, som adskiller ham meget skarpt fra ethvert andet dyr, og som har medført en række andre udviklinger, der ikke blot har uddybet denne skarpe adskillelse, men også bragt den op i et plan, der gør den til en artsforskel og ikke blot en gradsforskel." (pp. 155-156)

Hvad er da rūh? Svaret er, at det hverken er intellekt, psyke, ånd eller sjæl. Det er det menneskelige selv eller personlighed – en ganske unik størrelse uden sidestykke i den hele verden. Dette vigtige punkt må præciseres nærmere.

Lad os først se på 'intellektet'. Intellekt er en sindsevne, der i Koranen betegnes som qalb eller fu'ād. Vi kender det gennem dets måder at manifestere sig på: Fikr (tanke), shu‘ūr (bevidsthed), tadabbur (refleksion) og ta‘aqqul (forståelse). Dyret besidder det til en vis grad også. Dyret er bevidst, men mennesket er selvbevidst. Selverkendelse adskiller mennesket fra andre levende væsener. Derudover overstiger menneskelig intelligens langt den dyriske med hensyn til kapacitet. Intellekt er hovedinstrumentet til at erhverve viden. Koranen opfordrer igen og igen mennesket til at bruge sit intellekt til at forstå sig selv og verden. Mennesker, der ikke gør brug af deres intellekt siges at være værre end kvæg. Dyr har en sikker guide i deres instinkt; men mennesket kan kun stole på sit intellekt.

Udtrykket 'psyke', der oprindelig blev introduceret af Freud, er moderne, specielt blandt psykologer. Det er et vidtfavnende begreb, der betegner alle de mentale drifter og funktioner, både de bevidste og de ubevidste. Det store spørgsmål, om psyken i sig selv er en enhed, eller om den blot er en betegnelse for totaliteten af mentale processer, er stadig ubesvaret. Psykologerne har endnu ikke udtalt sig med bestemthed om dette punkt.

Udtrykket 'ånd' har en lang historie bag sig. Det spillede en stor rolle i middelalderens skolastiske filosofi. De skolastiske filosoffer hævdede, at der var to uafhængige substanser i verden, ånd eller sjæl og materie. Dette førte naturligt til dualismeteorien. Man mente, at ånd og materie ikke havde noget til fælles, at de i virkeligheden var hinandens modsætninger. Legemet som materie blev opfattet som en hindring for sjælens fremskridt. Ånd var alene et religiøst anliggende. Sjælen kunne udelukkende opnå frelse ved at underkue og knuse legemet. Denne opfattelse måtte uvægerligt resultere i afstandtagen fra verden, i askese og selvfornægtelse. Al nydelse blev betragtet som værende af det onde. Fromme mænd og helgener frydede sig ved spægelse. Mænd, der var interesserede i livet i denne verden, fandt selvfølgelig dette ekstreme livssyn frastødende. De foretrak materialismen, der ikke hindrede dem i at nyde livets lyksaligheder og påskønne naturens skønhed. På denne måde stod en ekstrem form for spiritualitet over for en ekstrem form for materialisme.

Den moderne videnskab har imidlertid bragt fejl ved begge ekstremer for dagens lys. Gamle materialistiske teorier kan ikke længere forsvares. Den ældre forestilling om materie som bestående af udelelige og i sidste ende virkelige atomer, er blevet fuldstændig kasseret, og samme skæbne er overgået dualismeteorien. Den moderne videnskab har berøvet materien de selvsamme egenskaber, som tidligere blev anset for at være afgørende for den: ekstension og soliditet. Vi vil give et par eksempler på, hvorledes moderne tænkere opfatter materien. James Jeans definerer materie som 'indestængte bølger', og Bertrand Russell som 'et system af indbyrdes beslægtede hændelser'. Einstein definerer materie som 'kondenserede tanker', og Ouspensky som 'en tilstand slet og ret'. Dualismen af ånd og materie har derfor ingen plads i moderne videnskab eller moderne filosofi. Adskillelsen mellem kirke og stat er dog stadig opretholdt i Vesten. Kirken tager sig kun af åndelige spørgsmål, og har intet at gøre med verdslige spørgsmål. Aktivitetssfæren er tydelig afgrænset. På den måde er dualismen af ånd og materie en integreret del af de moderne stater i Vesteuropa.

Islam har derimod aldrig støttet tanken om, at ånd og materie er adskilte og modsatrettede. Det er en kendsgerning, at disse begreber ikke forekommer i Koranen, der opfatter mennesket som en helhed og ikke som en kombination af to radikalt forskellige elementer. Begrebet 'sjæl' som en åndelig entitet i et fysisk legeme, harmonerer ej heller med Koranens syn på mennesket som ét og udeleligt. Ifølge Koranen blev skabelsesprocessen sat i gang ved guddommelig befaling (amr). Hvad det er, ved kun Gud alene. Vi kan ikke foregive at undersøge den transcendente virkelighed. Vi kan kun tro, at mennesket er ét og udeleligt, selv om det fremstår i et utal af skikkelser. Vi kan konkludere, at rūh hverken er sjæl eller ånd, hverken intellekt eller psyke. Rūh er det transcendente grundlag for alle disse begreber.

Koranen vejleder os til en sand forståelse af rūh, der blev blæst ind i mennesket. Efter at det tog plads i mennesket, der derved fik sin individualitet, fremstår rūh som menneskets nafs (selv). De følgende vers udelukker al tvivl om dette punkt:

Og nafs og dets fuldkommenhed. Han gav det mulighed for både integrering og opløsning. Den vil have fremgang, der har succes med at udvikle sit nafs. Og den vil lide nederlag, der hæmmer nafs i sin udvikling. (91:7-10)

Selvet er Guds uvurderlige gave til mennesket. Når mennesket modtager selvet, er det ufuldkomment, men udrustet med et enormt potentiale. Mennesket er moralsk forpligtet til at virkeliggøre selvets latente kræfter og udvikle det i videst mulig udstrækning. Den, der undslår sig for at opfylde denne forpligtelse, er ude af stand til at kvalificere sig til at blive hævet til et højere eksistensplan. Han viger tilbage for det virkelige og nærmer sig det uvirkelige. Og den, der ihærdigt stræber efter at udvikle nafs (selvet), "kommer nærmere Allah", (dvs. virkeliggør de guddommelige egenskaber og fører dem ud i livet) og bliver derved en del af virkeligheden. Nafs' fornemste egenskaber er intelligens, fremsynethed, mod, evnen til at tage initiativer og til at vælge og handle frit. Når disse egenskaber udvikles, kommer nafs til syne i al sin herlighed. Det er dermed indlysende, at selvet som det væsentlige i mennesket, er progressivt. At udvikle sig er en del af selvets natur. Hvis det hindres i at udvikle sig, bliver det forkrøblet og korrupt. Dets evner sygner hen, og det synker til et lavere stade.

Det skal her bemærkes, at udtrykket nafs er brugt i dets originale koranske betydning. I daglig tale indgår det i sammenhænge og nuancerede betydninger, der er irrelevante i vor sammenhæng. Det er nødvendigt at rekonstruere ordets oprindelige betydning og bruge det ensbetydende med 'selv'. Vi må huske på, at rūh ikke er en del af Gud. Det er ikke Guds natur at have forskellige dele. Rūh er Guds ledende energi, som Muhammad Iqbal udtrykker det. For at sige det på en anden måde: Det udgår fra Ham, men ikke af Ham. Det menneskelige selv er ikke en del af det guddommelige Selv. Vi har allerede forklaret, hvorledes hvert enkelt selv er unikt og udeleligt. Da det menneskelige selv har del i den guddommelige energi, er det i stand til at udvikle guddommelige egenskaber, men kun i en sådan grad, som det er muligt for et begrænset væsen.

I det foregående har vi anført mange begrundelser for at tro, at der er noget i mennesket, og at dette noget ikke kan være andet end dets selv, der ligger uden for naturlovene. Hvis vi accepterer dette synspunkt, vil det betyde, at selvet forbliver uberørt af de forfalds- og nedbrydningsprocesser, der slutter med det fysiske legemes opløsning. Selvet overlever derfor døden, ligesom det overlever de mange drastiske forandringer, som kroppen undergår i sin levetid. De gængse indsigelser imod overlevelse efter døden er baseret på fakta om den fysiske opløsning. Koranen påpeger, at dette ikke gælder for selvet:

Og de siger: "Hvad! Når vi er blevet til knogler og støv, skal vi da genopstå i en ny skabelse?" Sig: "Om I så var af sten eller jern eller af en endnu hårdere substans (vil I få lyt liv)." (17:49-51)

For Koranen er livet efter døden en kendsgerning. Med hensyn til spørgsmålet om, hvordan og ved hvem mennesket får nyt liv efter døden, siger Koranen:

De vil sige: "Hvem vil give os nyt liv?" Sig: "Han, der skabte jer første gang." (17:51)

Pointen er, at hvis det andet liv forekommer besynderligt, så gælder det i lige så høj grad for det første liv (på jorden). Livet er et mysterium, og siden vi én gang er gået fra ikke-eksistens til eksistens, er det vel muligt, at det sker igen. Hvis Gud har magt til at skabe, har Han sandelig også magt til at genskabe. Koranen bruger udtrykket "første skabelse" og "anden skabelse" i forbindelse med dette liv og livet efter døden. Kroppen gør det muligt for selvet at være en del af det spatio-temporale system, men er ikke afgørende for det. Kroppen dør, men selvet lever.

Der er en forskel på udødelighed og overlevelse efter døden. Ethvert menneske kan være sikker på overlevelse efter døden; men udødelighed er kun for dem, der har opnået et højt selvudviklingsstade. Det er sådanne, der er i stand til at fortsætte deres opstigning til højere planer. Når de træder ind i Paradis (Janna), vil et nyt udviklingsperspektiv åbne sig for dem. Udviklingen fortsætter efter døden, men kun for dem, der har gjort begyndelsen i dette liv. Hvis mennesket har grebet mulighederne for selvrealisering, som dette liv giver, kan det bestige større højder i det Hinsidige. Hvis ikke, vil det befinde sig et sted, der i Koranen betegnes Jahannam (Helvede), hvorfra det ikke ved egen hjælp kan komme videre.

Som vi har set, kan mennesker, der optages i Paradis, fortsætte deres selvrealiseringsproces og få del i det, der kaldes udødelighed:

Dér skal de ikke smage døden – undtagen den første (fysiske) død. (44:56)

De dør ikke på ny, men dette betyder ikke, at de vil leve for evigt. Udødelighed er ikke evighed. Koranen siger, at de, der er optaget i Janna "skal dvæle dér lige så længe, som himlene og jorden består – undtagen Allah vil det anderledes. En usvigelig gave" (11:108). Evighed betyder ikke nødvendigvis en uendelighed af tidsenheder. Det betegner muligvis et stade uden for tid, en slags tidløshed. Det ville imidlertid være klogere at afholde sig fra at spekulere over ting, der ligger uden for vor erfaring. Alt, vi kan sige om dette emne er, at Gud alene er evig.

Koranen giver os en glødende tro på (overbevisning om), at en herlig skæbne venter mennesket og universet. Vi tror, at det kosmiske optog langsomt bevæger sig hen imod et storslået mål. Menneskeheden er fortroppen for dette optog. Den ledende kraft udgår fra Gud. Hvad angår naturen virker denne kraft mest udefra. Hvad angår mennesket virker den hovedsageligt indefra, fra selvet. Kraften er i mennesket og viser sig som trangen til selvrealisering. Ydre tvang fortrænges af pligtfølelse. Dyr drives i den rigtige retning af deres blinde instinkt. Mennesket skal selv opdage den ved at bruge sin intelligens og skal følge den af egen fri vilje. Mennesket ser målet tydeligt for sig og kan, hvis det vil, gøre alt for at nå det. Det er forpligtet til at handle som et intelligent, frit og moralsk væsen. Mennesket må frit vælge sit mål og nå det ved egne anstrengelser. Det eneste mål, der er mennesket værdigt, er selvudvikling. Det betyder fuld udfoldelse af selvet og virkeliggørelse af hele dets potentiale. Målet for moralsk stræben er at komme nærmere dette mål. Alle handlinger, der leder til selvudvikling er gode. Umoralske handlinger hæmmer og hindrer selvudviklingsprocessen. Det er efter dette kriterium, vi kan bedømme vore handlingers værd. Det kan aldrig fejle. Det er dette kriterium, vi kan udlede af Koranens syn på menneskelivet. Hele det moralske system, der fremsættes i Koranen, er centreret omkring den menneskelige personlighed. Rigtigt og forkert, godt og slet er udtryk, der kun har mening i forbindelse med det menneskelige selv. Selv politiske og økonomiske spørgsmål kan kun løses i lyset af deres virkning på selvet. Ved frihed forstår vi individets frihed til at udvikle sin personlighed. Det er undertrykkelse, når individet forhindres i at udvikle sig. Man kan være borger i et politisk frit samfund; men man er ikke fri, hvis man ikke har mulighed for at udvikle sig og udtrykke sig frit.

Der er imidlertid en markant forskel på det fysiske legemes udvikling og selvudvikling. Kroppen vokser ved at optage substanser udefra – ved at tage. Selvet udvikler sig derimod ved at give af sine ressourcer til andre. Selvet styrkes ved at dele sin viden, visdom og andre ressourcer med andre. Det hæmmes, når det beholder sine rigdomme for sig selv. Således er den mest lønsomme aktivitet, som selvet kan engagere sig i, at give. Generøsitet beriger selvet – gerrighed forarmer det. Vi må aldrig overse denne sandhed. Koranen refererer tydeligt dertil:

Kun den kan udvikle sig, der giver af sine (materielle og menneskelige) ressourcer til andre. (92:18)

Lad os se, om dette princip kan overføres til det økonomiske område. Selv i de mest avancerede lande i Vesten er den nationale rigdom ikke fordelt på retfærdig vis. Det har resulteret i opdeling i to sociale klasser: dem, der har – og dem, der ikke har. De få rige tjener betragteligt mere, end de har brug for, medens størstedelen af befolkningen ikke tjener nok til at tilfredsstille deres basale behov. Førstnævnte bliver amoralske på grund af deres luksus – sidstnævnte på grund af fattigdom. Årsagerne er forskellige, men resultatet er det samme: selvets svækkelse og fordærv. I Vesten har man indført to midler til at afhjælpe situationen: skatter og almisser. Begge har vist sig ineffektive. De lindrer, men kan ikke kurere den sociale misere. Skattereglerne møder modstand og bliver forsøgt omgået med alle mulige krumspring. Almisser fornedrer modtageren og underminerer hans selvværd. I Østeuropa mener man, at kommunismen kan kurere ondet. Til dette kan indvendes, at individet i et totalitært samfund ikke anspores tilstrækkeligt til at bruge det bedste, det har i sig. Det frie initiativ og foretagsomheden står i lav kurs i et sådant samfund. Desuden hæmmes og begrænses individets frihed i et kollektiviseret, disciplineret og ensrettet samfund i en sådan grad, at det ikke længere er et frit, autonomt individ. Frem for alt er der i et materialistisk samfund intet incitament til at lade andre nyde frugten af ens egne anstrengelser, hvad enten samfundet er kapitalistisk eller kommunistisk.

For islam ligger værdierne i individet og ikke i samfundet. Individets selvudvikling er af allerhøjeste vigtighed. Alt andet kommer i anden række. Koranen har til hensigt at skabe frie og gode mennesker, mennesker, der spontant og uopfordret ønsker at dele deres ressourcer med deres medmennesker. Et samfund bestående af sådanne mennesker vil ikke rumme luksus for nogle og fattigdom for andre. Troen på det Hinsidige udgør et stærkt incitament til at være gavmild og tjene andre uselvisk. Det menneske, der tror på det Hinsidige, vil ganske naturligt lægge langt større vægt på de værdier, der kan føre det til et højere plan, end på materielle goder, som det vil være nødt til at skille sig af med, når det dør. Johann Wolfgang von Goethe har udtrykt denne idé på smukkeste vis:

Den mand der ikke tror på det kommende liv, er død allerede i dette.⁴

Den menneskelige personligheds udviklingsproces, den koranske økonomiske orden og livet i det Hinsidige berøres yderligere i de efterfølgende kapitler.